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殉葬制度與隨葬俑的起源
摘要：凡是隨葬于墓室中的明器雕塑皆可稱之為俑，這是目前學(xué)界對俑的一般界定。但通過對其起源與用途的考察，結(jié)合古代殉葬制度的內(nèi)涵，我們發(fā)現(xiàn)這種界定違背了俑的最初涵義。在古人眼中，“隨葬于墓室中具備人形的明器雕塑”才能稱之為俑。我們對俑的命名與分類都要以此為基礎(chǔ)，因而“兵馬俑”的稱謂是一個(gè)常識性的錯(cuò)誤。
關(guān)鍵詞：俑;人殉;替代品;人形
俑是中國古代隨葬于墓室中的明器雕塑。在歷史上，俑的制作材料以陶質(zhì)的最多，也有木雕、竹雕及瓷塑制品等。由于俑的使用與古代社會生活習(xí)俗緊密相關(guān)，因此是復(fù)原古代社會文化面貌的重要實(shí)物標(biāo)本。目前，學(xué)術(shù)界對俑的研究，涉及到俑的制作手法、社會意義和審美風(fēng)格等方方面面。但對其界定與命名則不甚嚴(yán)格，一般認(rèn)為：凡是隨葬于墓室中的明器雕塑皆可稱之為俑。對其命名則有：兵馬俑、儀仗俑、動物俑、樂舞俑等稱謂。其實(shí)，從俑的最初涵義，結(jié)合“始作俑者”的內(nèi)涵意義來考察，這些界定與命名皆不符合俑的原意，在一定程度上都違背了古人賦予它的本質(zhì)內(nèi)涵。要想考證俑的涵義，必須從其起源入手展開探討。
關(guān)于俑的起源，學(xué)界一般認(rèn)為與古代“以生人為殉”的殉葬制度密切相關(guān)，即認(rèn)為俑的出現(xiàn)是為了替代古代喪葬禮儀中所使用的生人殉葬，其本質(zhì)是人殉的“替代品” ①。從考古發(fā)掘材料來看，俑的出現(xiàn)恰恰伴隨著人殉的衰落，所以這一論點(diǎn)是合理的。古代墓葬用生人殉葬，在原始社會晚期就初已露端倪。及至后來人殉之風(fēng)愈演愈烈，商代前期人殉現(xiàn)象已經(jīng)相當(dāng)普遍。到了商后期，殺殉之風(fēng)達(dá)到登峰造極的地步，考古發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)所有的大中型墓葬幾乎都有殉人②《墨子·節(jié)葬篇》載：“天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十;將軍大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人”;正是晚商和西周前期殉人葬制的真實(shí)寫照。西周中后期，殉人葬制仍在延續(xù)，但殉人數(shù)量急劇減少，當(dāng)時(shí)部分統(tǒng)治者的墓葬中已經(jīng)不用或只用一兩人殉葬。正是在這樣的社會背景下，伴隨著人殉的衰落，俑開始在墓葬中大量出現(xiàn)。究其原因，西周奴隸社會的崩潰和東周之后封建社會的興起，使得當(dāng)時(shí)人的自身價(jià)值被重新認(rèn)識。自我意識的覺醒使人們對人殉的態(tài)度發(fā)生了變化，普遍認(rèn)為人殉制度過于野蠻和殘酷。于是，人殉在受到社會廣泛的抨擊后逐漸減少，用大量奴隸作為人殉的習(xí)俗從此改變，從而出現(xiàn)用俑來隨葬的新形式。由此，俑開始代替“以生人為殉”，而形成殉葬的新習(xí)俗。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，尤其是戰(zhàn)國晚期，俑像制作之風(fēng)大為盛行�！俄n非子》：“象人百萬，不可謂強(qiáng)”的描述，正反映了“象人”或“偶人”的使用在當(dāng)時(shí)喪葬中的興盛。俑在歷史上能順利地替代生人而成為新的隨葬明器，除社會思想因素的影響外，其他原因何在?我們可以推測：它之所以被當(dāng)時(shí)的貴族所接受而能替代活人，從其自身來講，首要因素是應(yīng)該具備生人的外形特點(diǎn)，這是俑作為生人“替代品”的首要基礎(chǔ)。經(jīng)巫鴻先生考證，春秋戰(zhàn)國隨葬俑在墓葬中常常置于死者周圍或緊靠死者的位置，這顯然是效仿當(dāng)時(shí)的人殉模式，俑的空間擺放位置進(jìn)一步證明了它是作為人殉的替代品而出現(xiàn)的。③古代的很多文獻(xiàn)都證明了這一論斷：《孟子·梁惠王章》曾記載“仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎’，為其像人而用之也。如之何其使斯民饑而死也。”《禮記·檀弓下》也記載：“涂車芻靈，自古有之，明器之道也。孔子謂為芻靈者善，謂為俑者不仁，不殆于用人乎哉”。在這里，孔子反對用俑的理由是“為其像人而用之也”，“不殆于用人乎哉”則說明俑的形象太像人了，俑模擬的人像已和真人無太大的區(qū)別。我們可以看出，在先秦時(shí)期俑最顯著的特點(diǎn)是“像人”，反過來也可以說：在古人眼中，只有具備人形的明器雕塑才能稱之為俑。
但實(shí)際上，在俑出現(xiàn)之前，已經(jīng)出現(xiàn)過比俑更早的具有人形的明器形式“芻靈”，即用茅草扎束而成的人形。“涂車芻靈，自古有之”，說明芻靈出現(xiàn)的時(shí)間要比俑早，孔子稱“芻靈者善，俑者不仁”的原因是俑的外形太像人，陪葬用俑與陪葬真人幾乎無異，而芻靈這種草扎的喪具可能只是象征了人，而沒有逼真地模擬人形。正如朱熹在《孟子集注》中所說：“俑，從葬木偶人也。古之葬者，束草為人以為從衛(wèi)，謂之芻靈，略似人形而已.中古易之以俑，則有面目機(jī)發(fā)，而大似人矣.故孔子惡其不仁，而言其必?zé)o后也。”可見芻靈模擬人形的程度要比俑低一些。芻靈“略似人形而已”，而俑“有面目機(jī)發(fā)，而大似人”，這是孔子反對用俑的根本原因所在。目前，在考古資料的發(fā)掘整理過程中，沒有發(fā)現(xiàn)“芻靈”這種明器形式，很可能是由于用茅草束扎的人形已經(jīng)因時(shí)間的原因而腐爛了。由此也產(chǎn)生了一個(gè)令今人無從考證的問題：即在人類喪葬文明發(fā)展史上，是否是先有“芻靈”，后有人殉，再有俑呢?這值得我們深入研究。但是，無論“芻靈”出現(xiàn)的時(shí)間是否早于俑，毫無疑問的一點(diǎn)是俑的特點(diǎn)為“有面目機(jī)發(fā)，大似人”而且后世的更多言論都對這一問題做了補(bǔ)證。漢代趙岐在《孟子·梁惠王章》中對俑的注是：“俑，偶人也， 用之送死”。東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄也在《禮記·檀弓》的注中解釋為：“俑，偶人也，有面目機(jī)發(fā)，有似于生人”。另外關(guān)于偶的解釋，《說文》中說：“偶，桐人也”。同時(shí)，《越絕書》說：“桐不為器，但用為俑。”可見，桐人即木俑人�！墩f文》中“俑”字下段玉裁注：“俑，即偶之假借字。”通過考察上述種種言論，我們可以肯定，俑的本意是古人用于陪葬的偶人。在古代，只有具備人形的陪葬明器雕塑才能稱之為俑，這是古文獻(xiàn)中關(guān)于俑的第一種解釋。
俑的另一個(gè)涵義更為復(fù)雜一些，《廣韻·厘部》說：“俑，木人送葬，設(shè)關(guān)而能跳踴，故名之。出《埤蒼》”。在這里，俑不僅僅外形像人，最主要的是要“設(shè)關(guān)而能跳踴”。根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)的材料，合乎這種定義的俑目前只發(fā)現(xiàn)一件實(shí)物，即在山東萊西岱墅一號西漢墓出土的木偶人。④該墓年代大致為西漢中晚期，在墓葬中出土了隨葬木俑十三件，造型同一般的秦漢俑基本相同。但在其中發(fā)現(xiàn)的一件木偶人則令人稱奇，偶人高約190厘米，全身關(guān)節(jié)用榫卯銜接而成，可立、可坐、可跪，非常靈活。這基本上符合《廣韻》對俑的定義。但迄今為止，考古發(fā)現(xiàn)的真正具備既有人形，又能設(shè)關(guān)跳躍的俑唯此一件。后世墓葬出土的隨葬俑只是滿足了在外形上像人而已。所以從現(xiàn)有考古發(fā)掘的材料來看，由于缺乏出土的實(shí)物證據(jù)，如果我們嚴(yán)格按照古代文獻(xiàn)記載來考證俑的這個(gè)定義的話，是無從下手的。
縱觀上述古文獻(xiàn)對俑的定義和描述，兩個(gè)定義的共同點(diǎn)都認(rèn)為俑是送葬的偶人，具備人形的明器方可稱為俑，這一點(diǎn)是毫無疑問的。因此，我們可以肯定地說：若嚴(yán)格按俑的最初起源及內(nèi)涵來定義的話，“俑應(yīng)該是中國古代隨葬于墓室中具備人形的明器雕塑”。其定義有兩個(gè)基本的方面：其一是外形要有人形，這是形式層面的涵義;其二必須是在墓葬中出土的明器，這是俑作為“替代品”的功能層面的意義，兩者缺一不可。凡不符合這兩個(gè)基本條件的，皆不可稱之為俑。如中國古代很早就開始制作小型人像，但這些人像雖具人形，但不是從墓葬中出土的，因此，不具備隨葬明器的特殊功能，所以不可稱為俑;再如，在墓葬中出土的隨葬明器馬、駱駝等，雖具備一般明器的陪葬功能，但不具備人形，也不可稱為俑。
但當(dāng)下學(xué)術(shù)界對俑的命名，總體來看帶有很強(qiáng)的隨意性。一般是在嚴(yán)格比擬現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，從俑的外形特征或其在現(xiàn)實(shí)生活中擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧珌泶_定的，如胡人俑、騎馬俑、武士俑、伎樂俑、侍女俑等，這些把模仿或具備人形的明器稱為俑，符合俑的原義。但至于將某些動物類明器稱為俑者，如牛俑、馬俑、駱駝俑、羊俑、雞俑等稱謂，就大大地背離了俑的原意，這實(shí)際上在無形之中擴(kuò)大了俑的外延。當(dāng)然，俑作為隨葬明器出現(xiàn)以后，隨著歷代葬俗的發(fā)展，用俑內(nèi)容也會不斷的增加，這必然會導(dǎo)致俑的外延也有所擴(kuò)展。但其擴(kuò)展的基礎(chǔ)是“隨葬于墓室中具備人形的明器雕塑”，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上擴(kuò)展的明器才能稱之為俑。從這個(gè)角度來講，在人形的基礎(chǔ)上加以夸張、變形或神化的具有鎮(zhèn)墓驅(qū)邪功能的明器雕塑，如鎮(zhèn)墓獸、十二屬神雕塑、武士和天王像等都應(yīng)屬于俑的范疇。但上述牛俑、馬俑、羊俑等稱謂，把模擬動物形象的明器雕塑也包括在俑的范圍內(nèi)的說法，筆者認(rèn)為完全不符合俑的原意，是沒有道理的。遺憾的是當(dāng)下學(xué)術(shù)界對這種稱謂似乎已“見怪不怪”了，在很多資料上將動物類明器冠名為俑的現(xiàn)象，如兵馬俑幾乎已經(jīng)約定俗成。⑤這是值得我們深入思考的一個(gè)問題。至于現(xiàn)在有人將隨葬于墓葬中的某些日用倉儲類用具或建筑模型、庖廚用具等明器稱之為俑者。筆者以為這更從形式與功能兩方面都違背了俑本來的涵義，無疑是對俑之涵義的牽強(qiáng)附會，更是對俑的誤解。
根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，墓葬中出土的隨葬俑種類繁多，不同研究者對其命名與稱謂的標(biāo)準(zhǔn)也不盡相同。有根據(jù)俑的儀制身份的分類，如伎樂俑、武士俑、文官俑等;有主要依據(jù)俑外貌特征的分類，如侏儒俑、胡俑等，也有側(cè)重強(qiáng)調(diào)俑的動作與行動的分類，如馬球俑、狩獵俑、戲弄俑等。仔細(xì)來看，這些分類顯然是不太嚴(yán)格的。如伎樂俑或樂舞俑既屬于儀制身份俑，同時(shí)也可歸為馬球俑、狩獵俑一類。所以，目前學(xué)界對俑的分類也是比較混雜的，尚未達(dá)成一致的命名與分類標(biāo)準(zhǔn)。究其原因，俑是以現(xiàn)實(shí)生活中人的形象為反映對象，因此，不可能將其與其它隨葬明器一樣進(jìn)行明確的考古學(xué)類、型、式的劃分，這也是俑作為“隨葬于墓室中具備人形的明器雕塑”這個(gè)基本涵義的限制性所在。
但總體來講，我們尚可根據(jù)俑所代表的功能性質(zhì)的不同，將其大致分為現(xiàn)實(shí)題材和鎮(zhèn)墓神煞類題材兩大類�，F(xiàn)實(shí)題材的隨葬俑是反映墓主人死前生活狀況的，歷代明器俑的現(xiàn)實(shí)題材幾乎囊括了古代生產(chǎn)、生活、風(fēng)俗、文藝等方方面面的內(nèi)容，比如出行儀仗俑、樂舞俑、侍從俑、文官俑等;而所謂的鎮(zhèn)墓神煞類隨葬俑則是古人專為死者及其亡魂設(shè)置的辟邪壓勝、驅(qū)邪鎮(zhèn)墓之物，鎮(zhèn)墓神煞俑種類較少，遠(yuǎn)沒有現(xiàn)實(shí)題材俑的類型豐富。其中以鎮(zhèn)墓獸最常見，還有天王俑、十二屬神俑、“千秋萬歲”俑等類型。
不論何種題材與類別的隨葬俑，古人將其作為明器放于墓葬中，它們唯一的觀眾就是墓葬內(nèi)的死者，其功用也直接作用于陰間的亡靈，從這一點(diǎn)上講，俑是“死者的藝術(shù)”。同時(shí)，我們對俑的研究可以由這個(gè)特殊的視角窺探古代喪葬文化風(fēng)尚的變遷，也可以探討其造型的演變與社會生成環(huán)境的關(guān)系，所以它也是“活人的藝術(shù)”。因此，考察俑的起源與涵義，探討俑的分類標(biāo)準(zhǔn)，這其中的藝術(shù)史意義與文化史意義是毋庸置疑的。
注釋：
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