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早期中國(guó)心理文化與中國(guó)古典詩(shī)歌
內(nèi)容提要：作者運(yùn)用“生命精神學(xué)”的理論方法，結(jié)合中國(guó)古典的學(xué)思想，提出了“中國(guó)型”的“新生命學(xué)”理論：生命的“巨系統(tǒng)”觀。也就是說(shuō)，人體生命是“靈性生命”、“肉體生命”與“人文生命”三者相聚合的整體。“靈性生命”是屬于詩(shī)的，是優(yōu)美的，是“不死”的。作者并以此觀點(diǎn)為根據(jù)，以夏商周與漢魏六朝的古典詩(shī)歌為，具體考察了早期中國(guó)的心理的結(jié)構(gòu)形式與發(fā)展道路。站在“新生命學(xué)”的立場(chǎng)，可以看到：中國(guó)心理文化的發(fā)展歷程，其實(shí)也就是“靈性生命”的覺醒、壯大并在生命的“巨系統(tǒng)”中逐漸走向主導(dǎo)地位的歷程。這不是一條不斷走向化的壓抑之路，而是一條不斷走向人性化的超越之路。價(jià)值時(shí)空的維度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，現(xiàn)實(shí)性的生命結(jié)構(gòu)也得以充分分化；在那里，生命的靈性之光照亮萬(wàn)物，萬(wàn)物皆有生命，構(gòu)成和諧統(tǒng)一的整體；在那里，的完善、境界的超越是生命活動(dòng)的全部指歸，美和意義是最高的真實(shí)。
第一章：生命：流程的文化觀照
……透過(guò)人體來(lái)看所有維度的時(shí)空……
詩(shī)作為語(yǔ)言的流程，變化多端，奇幻無(wú)窮。語(yǔ)言之流背后有文化之流的創(chuàng)造偉力，而文化的創(chuàng)造與積淀正是人的生命力量的展現(xiàn)。因此，若對(duì)詩(shī)歌語(yǔ)言流程作文化意義上的審視與觀照，就必須對(duì)人類的生命形式、生命結(jié)構(gòu)，乃至生命意識(shí)的諸多方面加以詮明。生命是什么？生命的本性是什么？這個(gè)問題也許可以有成千上萬(wàn)種并行不悖的解答，如辜正坤教授站在詩(shī)歌的立場(chǎng)，指出了思維、語(yǔ)言、制造工具等常規(guī)答案的不足，并申論說(shuō)：
“人的本質(zhì)特征究竟是什么呢？我的回答是，人有詩(shī)心。人的詩(shī)心詩(shī)化了外部世界。一切都可以變得美好起來(lái)。風(fēng)雷雨電，花鳥草蟲，天地山川，洪荒萬(wàn)古，都可以憑借人的詩(shī)心異化為美妙的詩(shī)章。動(dòng)物漠然地踏碎草叢間新開的蓓蕾，毫無(wú)感觸地離開去；人卻可以捧起帶傷的花瓣，傾吐內(nèi)心的寄托，零落下熱淚千行。月兒的圓缺至多可以使動(dòng)物聯(lián)想到時(shí)令的輪回，然而人因之而感觸到的，卻可以是柔腸寸斷的鄉(xiāng)思離緒，或變幻莫測(cè)的禍福悲歡。人是詩(shī)人，人也同時(shí)就是一首詩(shī)。所以關(guān)于‘人是什么’的問題將得到如下答案：人是一種詩(shī)化的動(dòng)物�！保�1］
這樣的回答固然精彩，如：“詩(shī)心”、詩(shī)性即是人類生命的本性，“感觸”、“寄托”即是生命體驗(yàn)的基本形式，“詩(shī)化”和“漠然”即是人類生命和動(dòng)物生命的根本區(qū)別。但是，在我們看來(lái)，仍有必要從生命結(jié)構(gòu)的角度將這些具有根本意義的問題再進(jìn)一步從理論上加以明晰。
1.1：新生命學(xué)：中國(guó)型的“巨系統(tǒng)”觀
前面曾說(shuō)，人體生命本是多維聚合的巨系統(tǒng)。這一思想是我們?cè)谏钊胙芯亢桶l(fā)展“第三自然界”理論的過(guò)程中得出的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，人體生命可初步析分成工具性的肉體生命、價(jià)值性的靈性生命以及現(xiàn)實(shí)性的人文生命。肉體生命棲居在第一自然界的工具時(shí)空維度當(dāng)中；靈性生命棲居在第三自然界的價(jià)值時(shí)空維度當(dāng)中；肉體生命和靈性生命彼此互根，互構(gòu)，互補(bǔ)，互彰，互證，互抗，互進(jìn)，互生，從而構(gòu)成了活生生的、有血有肉的人文生命，它則棲居在第二自然界的現(xiàn)實(shí)時(shí)空維度當(dāng)中。
工具時(shí)空的維度是最古久的，科學(xué)發(fā)現(xiàn)動(dòng)物也能制造工具，盡管比較粗糙；進(jìn)一步說(shuō)，動(dòng)物歸根結(jié)底也是一種工具，以自身為工具以維系自身的生存；工具時(shí)空中沒有人，也無(wú)所謂人，無(wú)論直立與否，皆是工具性的肉體生命，那是一維荒涼寂寞的時(shí)空。
現(xiàn)實(shí)時(shí)空的維度則是有人的，屬于人的，工具性的肉體生命被注入了生氣，賦予了意義。社會(huì)在這里展開，人文世界在這里呈現(xiàn)，工具性和價(jià)值性的動(dòng)態(tài)平衡將“運(yùn)水搬柴”的生存提升為“人生在世”的“妙道”；人文生命在這里擔(dān)負(fù)起文化創(chuàng)造的使命，“上窮碧落下黃泉”，在和工具時(shí)空的萬(wàn)事萬(wàn)物打交道中，在熱熱鬧鬧的逆轉(zhuǎn)工具時(shí)空內(nèi)在秩序的生命實(shí)踐中，生生不息地覺悟、豐富和確證著生命自身。
價(jià)值時(shí)空的維度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，現(xiàn)實(shí)性的生命結(jié)構(gòu)也得以充分分化；在那里，生命的靈性之光照亮萬(wàn)物，萬(wàn)物皆有生命，構(gòu)成和諧統(tǒng)一的整體；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活動(dòng)的全部指歸，美和意義是最高的真實(shí)。
人體生命是三個(gè)時(shí)空維度聚合的中介和敞亮的窗口，或者說(shuō)，人體生命可謂是一種透明的地方，透過(guò)它來(lái)看所有維度的時(shí)空，人體生命為自身打開了通向所有維度時(shí)空的道路。這僅僅是我們從“第三自然界”理論中推演出的新生命學(xué)的簡(jiǎn)明的框架，但它與以往種種相關(guān)的闡發(fā)均略有區(qū)別：譬如，我們?cè)鴱臍v時(shí)性演進(jìn)的角度，將人體生命放置在三個(gè)維度時(shí)空按層級(jí)依次躍遷的發(fā)展歷程中去加以理解；而這里則轉(zhuǎn)而持一種共時(shí)性的觀點(diǎn)，試圖詮明由三個(gè)維度時(shí)空互滲共存而形成的復(fù)雜的生命結(jié)構(gòu)。這是一條和今日主導(dǎo)的西式生命理論迥異的、中國(guó)型的理解生命的思路。
1.2：肉體生命：工具時(shí)空及其內(nèi)在
人的肉體生命是三維聚合系統(tǒng)中最具體直觀的部分；作為可做相應(yīng)的化學(xué)構(gòu)成和過(guò)程觀測(cè)的復(fù)雜有機(jī)體，它只能存在和活動(dòng)于工具時(shí)空的維度中。這樣的生命在生命巨系統(tǒng)中是單純工具性的外在的生命，古典文化稱之為“身”或“形”。若從古典詩(shī)歌中梳理其潛性語(yǔ)譜，如《詩(shī)·小雅·何人斯》云：“我聞其聲，不見其身�！泵辖肌豆排d》云：“痛玉不痛身，抱璞求所歸�！庇谥t《石灰吟》云：“粉骨碎身渾不怕，要留清白在人間�！薄梢园l(fā)現(xiàn)：“身”是必死的，這是肉體生命的限度之所在；“身”又是直接限制在工具時(shí)空當(dāng)中的，所以才可能“不見其身”；相對(duì)于“玉”、相對(duì)于“清白”而言，“身”的地位是次要的；“粉骨碎身”，正是生命超越其限度的燦爛升華。繆襲《挽歌》云：“形容稍歇滅，齒發(fā)行當(dāng)墮�！碧諟Y明《連雨獨(dú)飲》云：“形骸久已化，心在復(fù)何言�！蓖瑯邮卿秩救怏w生命的脆弱和生命限度的局促�！靶巍辈粌H必死，而且必然“滅”和“化”，回歸工具時(shí)空的萬(wàn)物環(huán)流當(dāng)中，轉(zhuǎn)化為其它的肉體生命，所謂“落紅本是無(wú)情物，化作春泥更護(hù)花�！北擦T，喜也罷，從“落”到“化”正是工具時(shí)空的內(nèi)在邏輯。工具時(shí)空的這種邏輯具有顯在性、必然性和客體性的特征，古典文化將這種邏輯稱為“命”。《古詩(shī)為焦仲卿妻作》云：“命如南山石，四體康且直�！避蘩省杜R終詩(shī)》云：“命也歸自天，委化任冥紀(jì)。”白居易《李白墓》云：“但是詩(shī)人多薄命，就中淪落不過(guò)君。”“南山石”是說(shuō)肉體生命（“四體”）的長(zhǎng)度，“淪落”是說(shuō)肉體生命的遭際，總之，“命”的根源是一種巨大的外在異己力量，“薄命”也好，“康且直”也好，根本不能自主。在“命”的擺布下的肉體生命完全是工具性的，如所說(shuō)“芻狗”，祭祀時(shí)扎起來(lái)，過(guò)后便棄之一邊，完全“委化任冥紀(jì)”，無(wú)法違逆，更不可掙脫。
肉體生命也有其生命能量，這種依附于形體之上的生命力量，古典文化稱之為“魄”。陳亮《謫仙歌》：“李白字太白，清風(fēng)肺腑明月魄。”“魄”和“肺腑”（即肉體生命）處在同一層次，“明月魄”是贊美李白的身體中蘊(yùn)積游走的精氣，如“明月”般清朗、明澈。夏完淳《別云間》：“毅魄歸來(lái)日，靈旗空際看�！痹�(shī)人因其“毅”而不屈的大復(fù)仇精神，故而專門選擇“魄”這一字眼，表示他日于“空際”卷土重來(lái)的，定是如神話中的刑天那樣“猛志常在”的血肉形軀。盧仝《感秋別怨》：“魄散瑤臺(tái)月，心隨巫峽云�！痹�(shī)人用“魄散”來(lái)形容肉體生命的感性沉迷，并與“心隨”即靈性生命的理性追求相對(duì)言，可見“魄”的限度其實(shí)也即是“身”與“形”的限度。但，形軀而有精氣，肉體而有能量，這本身就是生命之謎，是單純依憑化學(xué)構(gòu)成 和過(guò)程觀測(cè)，依憑工具時(shí)空內(nèi)在的運(yùn)演所無(wú)法解決的。當(dāng)肉體生命超出它固有的限度，向著新的層級(jí)躍遷，全新的時(shí)空維度便向著人體生命敞開了。
1.3：靈性生命：價(jià)值時(shí)空及其內(nèi)在邏輯
人的靈性生命并非簡(jiǎn)單的神經(jīng)生理所能解釋，而是如1963年諾貝爾生物學(xué)獎(jiǎng)得主、著名腦科學(xué)家艾爾克斯所言，蘊(yùn)藏在“肉體大腦”中的、非物質(zhì)的思想和識(shí)力的“自我意識(shí)心靈”（self－consciousmind）。分子生物學(xué)研究人的肉體生命，發(fā)現(xiàn)每人大約有三萬(wàn)個(gè)遺傳基因（DNA），它們因具有潛在組合能力而產(chǎn)生的10的一萬(wàn)次冪個(gè)“自我”的排列方式?jīng)Q定了各人的獨(dú)特個(gè)性。但是，聯(lián)結(jié)、選擇、推動(dòng)、控制和綜合DNA的無(wú)形力量是什么呢？只有歸諸于這獨(dú)立的、非物質(zhì)性的實(shí)體：“自我意識(shí)心靈�！保�2］艾爾克斯和K·波普都把人的靈性生命歸屬于“世界2”（主觀精神世界），我們則認(rèn)為：靈性生命存在和活動(dòng)于價(jià)值時(shí)空的維度中。這樣的生命在生命巨系統(tǒng)中是純粹價(jià)值性的內(nèi)在的生命，古典稱之為“心”或“神”。若從古典詩(shī)歌中梳理其潛性語(yǔ)譜，如前引陶淵明詩(shī)云：“心在復(fù)何言�！崩钜薄杜季印吩疲骸靶倪h(yuǎn)浮云知不還，心云并在有無(wú)間。”馬戴《鸛雀樓晴望》云：“行云如可馭，萬(wàn)里赴心期�！倍鸥Α吨]文公上方》云：“愿問第一義，回向心地初�！泵虾迫弧额}大禹寺義公禪房》云：“看取蓮花凈，方知不染心。”可以發(fā)現(xiàn)：在古代中國(guó)人看來(lái)，“心”是不死的；“心”以詩(shī)性的方式棲居“在”價(jià)值時(shí)空的“有無(wú)間”。靈性生命棲居的價(jià)值時(shí)空正是這樣一塊奇異的天地，在這里，由于不受工具時(shí)空的時(shí)間的制約，“心”的“在”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“形骸”必“化”的局囿；由于不受工具時(shí)空的空間（“萬(wàn)里”）的制約，“心”的“在”更可達(dá)到駕馭“行云”的自由。在這里，“心地”的潔凈“不染”更是永恒的，花謝花開，云起云飛，然而“第一義”不變。李端《病后游青龍寺》云：“境靜聞神遠(yuǎn)，身羸向道深�！泵辖肌杜甲鳌吩疲骸扒閼n不在多，一夕能傷神�！薄吧襁h(yuǎn)”是極言價(jià)值時(shí)空的無(wú)限性，“傷神”乃訴說(shuō)價(jià)值時(shí)空的體驗(yàn)性，而這些又都是價(jià)值時(shí)空的內(nèi)在邏輯。價(jià)值時(shí)空的這種邏輯具有隱在性、本然性和主體性的特征，古典文化將這種邏輯稱為“性”。陶淵明《歸田園居》云：“少無(wú)適俗韻，性本愛丘山�！蓖蹙S《山中示弟》云：“緣合妄相有，性空無(wú)所親。”《西游記》第二十三回唐三藏云：“功完行滿朝金闕，見性明心返故鄉(xiāng)�！焙沃^“適俗韻”？即是遵循工具時(shí)空（“俗”）的節(jié)律（“韻”），接受動(dòng)物性的生存；何謂“愛丘山”？即是擺脫“俗韻”的限制，在價(jià)值時(shí)空的詩(shī)性境界中，成就靈性生命“愛”的“本”然。價(jià)值時(shí)空的邏輯（“性”）是不可視（“空”）的，然而卻能在靈性生命源源不斷的內(nèi)省和提升（“功完行滿”）中，親身證得。此之謂“見性”。誰(shuí)能說(shuō)不死的靈性生命就必得永遠(yuǎn)與必死的肉體生命糾結(jié)在一處呢？當(dāng)它“隨著時(shí)空的變化而形成為向著無(wú)限發(fā)展的‘精神實(shí)體’”［3］，導(dǎo)向那“更寬廣、更輝煌的一個(gè)新境地”，那“別有天地非人間”（李白句）的價(jià)值時(shí)空的時(shí)候，“剎那真如駐永恒”的生命理想就得以實(shí)現(xiàn)了。此之謂“返故鄉(xiāng)”。
靈性生命也有其生命能量，這種不受形體束縛的生命力量，古典文化稱之為“魂”。《詩(shī)·鄭風(fēng)·出其東門》：“縞衣綦巾，聊樂我魂�！币馑际钦f(shuō)：只那粗衣綠巾者，才能慰藉我靈魂�！盎辍钡挠鋹傄殉饺怏w生命的層次，證入了價(jià)值時(shí)空的詩(shī)性境界。這也就是愛情和情欲的根本分別�！豆旁�(shī)為焦仲卿妻作》：“我命絕今日，魂去尸長(zhǎng)留�！薄懊^”意味著“魂去”，而化為永遠(yuǎn)“雙飛”的“鴛鴦”則“仰頭相向鳴，夜夜達(dá)五更”，不再受工具時(shí)空的時(shí)間制約。韋莊《合歡蓮花》：“空留萬(wàn)古香魂在，結(jié)作雙葩合一枝。”“萬(wàn)古香魂”，益加凸現(xiàn)價(jià)值時(shí)空的永恒境界。可見“魂指心之靈，……魂在心，乃可流散于外，有不與其軀體以俱盡者”４確是古代中國(guó)人的基本生命觀。但這“不與其軀體以俱盡”的“魂”也并非神話與幻想�！抖Y記·郊特牲》有云：“魂氣歸于天”，明言“魂”是“氣”，是一種精微的物質(zhì)性的生命能量；它所依歸的價(jià)值時(shí)空也徑直稱為“天”，明言其乃是宇宙間明明白白的一方處所，而并非尋常所謂幻境。這“魂”、這“天”、這有關(guān)靈性生命的一切，不僅是古代中國(guó)人每時(shí)每刻都在全身心地與之打交道的真實(shí)存在，更是古典詩(shī)歌的詩(shī)性源泉。本文不涉及系統(tǒng)的古典詩(shī)學(xué)理論內(nèi)容，但這里不妨稍加提示：袁枚的“抄到鐘嶸《詩(shī)品》日，該他知道性靈時(shí)”；王士禎的“楓落吳江妙入神，思君流水是天真”；顧嗣立的“樂府歌謠古意存，蛇神龍鬼語(yǔ)銷魂”……這些實(shí)即“性”、“神”、“魂”等范疇的展開與深化，都得在拈出人的靈性生命的維度后，才可能真正得到理解。
1.4：人文生命：現(xiàn)實(shí)時(shí)空及其內(nèi)在邏輯
人的人文生命在三維聚合系統(tǒng)中呈現(xiàn)為肉體生命和靈性生命經(jīng)由融貫、沖突與化合而生成的新的生命形態(tài)。這種形態(tài)是狀態(tài)性的、過(guò)程型的，它只能存在和活動(dòng)于現(xiàn)實(shí)時(shí)空的維度中。這樣的生命是外在生命的提升，是內(nèi)在生命的落實(shí)。在生命巨系統(tǒng)中它更多地是作為肉體生命與靈性生命彼此發(fā)生關(guān)聯(lián)的場(chǎng)所而存在的。人文生命是完整的，是物質(zhì)（肉體）和精神（靈性）相統(tǒng)一的，古典文化中也常將“身”與“心”、“形”與“神”連言或相對(duì)言，如唐呂巖《絕句》云：“有人問我修行法，只種心田養(yǎng)此身�！币饧矗褐挥袑ⅰ靶奶铩钡摹胺N”和“此身”的“養(yǎng)”合在一處，方是真正完整的生命的“修行”。漢譯《法句經(jīng)·生死品》詩(shī)偈云：“神以形為廬，形壞神不亡�！币饧矗荷尴到y(tǒng)內(nèi)部“神”與“形”的統(tǒng)一，是以“神”為主導(dǎo)的動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一，“形壞”意味著這種統(tǒng)一關(guān)系的瓦解，同時(shí)意味著現(xiàn)實(shí)人生的收結(jié)。如果說(shuō)，肉體生命是必死（“壞”）的，靈性生命是不死（“不亡”）的；那么，人文生命就是“會(huì)死”的�，F(xiàn)實(shí)時(shí)空中的人清醒地知道自己會(huì)死，他面對(duì)“形”的“廬”的日復(fù)一日地走向衰朽，而無(wú)法切身證實(shí)“神”的“不亡”，因而對(duì)他而言死是一個(gè)難以逾越的限度，古典文化稱之為“大限”，他必須直面這一基本的限度來(lái)思考生命的意義所在。思考，而后作出選擇，這是人文生命存在的基本結(jié)構(gòu)。工具時(shí)空的邏輯（“命”）是“定在”的，價(jià)值時(shí)空的邏輯（“性”）是自由的，那么，現(xiàn)實(shí)時(shí)空的邏輯（如這種選擇本身）則是一種定在中的自由。古代中國(guó)人將人文生命稱作“性命”，就是強(qiáng)調(diào)其靈性的、不受束縛的一個(gè)側(cè)面。真正出于自心的選擇必然千差萬(wàn)別，結(jié)果，每一個(gè)人都帶著他對(duì)生命的獨(dú)到理解來(lái)創(chuàng)造自己的人生世界，每一個(gè)時(shí)代亦都帶著它對(duì)生命的獨(dú)到理解來(lái)建構(gòu)自己的文化精神。文化如此，亦然。這樣，我們對(duì)古典詩(shī)歌的發(fā)展史的深層讀解就只可能是立足于生命的�，F(xiàn)實(shí)時(shí)空不同于工具時(shí)空，因?yàn)樗讶粠нM(jìn)了人的活生生的體驗(yàn)與理解。工具時(shí)空的萬(wàn)事萬(wàn)物都是實(shí)證科學(xué)的解剖刀下的樣品，然而現(xiàn)實(shí)時(shí)空卻不行，人文生命勿寧說(shuō)是透著靈性的、呈露著一切不可思議的精神體驗(yàn)的肉身。析言之，人的肉體的活動(dòng)可以用科學(xué)模式加以規(guī)范，而人的靈性的生成卻無(wú)法用科學(xué)的方法去探索，它是不可規(guī)范的、神秘的一片渾然。同樣，人體生命的巨系統(tǒng)中，并沒有抽象而獨(dú)立的肉體生命，只有人文生命是直接可感的，我們可以部分地采用實(shí)證科學(xué)的描述方式描述它的肉體之“象”，但同時(shí)卻必須采用人文科學(xué)的領(lǐng)悟方式領(lǐng)悟它的靈性之“意”。兩者間的消長(zhǎng)與平衡構(gòu)成了不同個(gè)體以至不同時(shí)代的生命基調(diào)。以此視角考察和養(yǎng)生學(xué)，則靈性生命的祥和可能伴隨著肉體生命的康健，同樣，肉身的疾厄可能來(lái)源于心靈的失衡。據(jù)生命科學(xué)家 研究，意識(shí)的反射作用甚至能損傷與修復(fù)DNA，詩(shī)性的沉醉當(dāng)然可能承擔(dān)治療學(xué)的功能�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》云：“精神內(nèi)守，病安從來(lái)？”的轉(zhuǎn)化為的，這是中國(guó)型的古典與詩(shī)學(xué)的獨(dú)特機(jī)理。以此視角回溯中華史，則夏商周、漢魏六朝、唐代、宋元、明清、近代的更迭意味著自然生命、價(jià)值生命、人文生命、理性生命、感性生命、生命的交替。從自然生命到價(jià)值生命超升，再?gòu)睦硇陨蚋行陨擦�，工具時(shí)空（“器”）與價(jià)值時(shí)空（“道”）完全打通，古代中國(guó)人的人文生命走成了一個(gè)完整的螺旋。這同樣是中國(guó)型的古典的生命軌跡。
古代中國(guó)人相信人文生命自有其生命能量，這種既依附于形體又超越于形體之上的生命力量，古典文化稱之為“魂魄”。劉禹錫《九華山歌》云：“奇峰一見驚魂魄，意想洪爐始開辟�！崩畎住秹�(mèng)游天姥吟留別》云：“忽魂悸以魄動(dòng)，恍驚起而長(zhǎng)嗟。”“魂魄”乃“魂”與“魄”的凝聚和合，晉代杜預(yù)《春秋左傳注》中解釋“魄”為“初生之時(shí)，耳目心識(shí)，手足運(yùn)動(dòng)，啼呼為聲”，“魂”為“精神性識(shí)，漸有所知”，其實(shí)“魄”與“魂”皆是氣，《淮南子》就明言：“天氣為魂，地氣為魄�！敝劣凇盎昶恰碑�(dāng)然更是“屈伸往來(lái)”的氣，朱熹云：“二氣之分，實(shí)一氣之運(yùn)”［5］，在屬“人”的現(xiàn)實(shí)時(shí)空中，“天氣”與“地氣”原是統(tǒng)一的。“魂魄”的氣化流行又本來(lái)感通萬(wàn)物，貫徹天地，這樣，就自然地引導(dǎo)出了古典文化對(duì)于“萬(wàn)物皆有生命”的信念：萬(wàn)物皆氣之聚散，亦皆生命之流行。萬(wàn)物之生命力量互相貫通，泯然無(wú)間，生生不息，周流不已，共同構(gòu)成浩大無(wú)涯的宇宙大生命。于是，人體生命便無(wú)法束縛在一己的阻隔之內(nèi)，宋張載所謂“民吾同胞，物吾與也……存吾順事，歿吾寧也�！鄙挥刑嵘接钪娲笊母叨�，匯入大化川流之中，才有真正的意義可言。這是一種宏大的天人境界。正是基于此，近代文化才有可能將辯證回環(huán)的個(gè)體生命延展為民族的生命、時(shí)代的生命，升華為天地的生命、宇宙的生命，從而實(shí)現(xiàn)了中華生命精神的超越發(fā)展�？涤袨椤顿�(zèng)朗夫》云：“不憂不懼樂天性，全受全歸觀我生。安樂空中入非想，天游光里聽天聲�！笨芍^證道之言。
注釋：
1、辜正坤：《中西詩(shī)鑒賞與》，湖南人民出版社1998年版。
2、參閱艾克爾斯：《大腦——精神問題是科學(xué)的前沿》，《自然辯證法通訊》1979年第2期。
3、張松如：《第三自然界概說(shuō)·結(jié)語(yǔ)》，吉林出版社1993年版。
4、錢穆：《現(xiàn)代中術(shù)論衡·略論中國(guó)宗教》，岳麓書社1986年版。
5、《朱子全書》，見《古今圖書集成·博物匯編·神異典》。
如果說(shuō)，人的靈性生命剛剛從自然界的重重束縛中擺脫出來(lái)時(shí)，難免會(huì)呈現(xiàn)出樸素質(zhì)直、自然清新的精神特征；那么，隨著文明的發(fā)皇，社會(huì)的演進(jìn)，靈性生命逐漸走向成熟與完善之后，必然創(chuàng)造出一個(gè)華麗精嚴(yán)、汪洋恣肆、深髓幽遠(yuǎn)、變幻莫測(cè)的心靈世界。
第二章：夏商周：自然生命的詩(shī)性歷程
……豐富的感觸印證著萌動(dòng)的詩(shī)心……
錢穆先生有言：“凡中國(guó)最高作品，即是其作者之一部生活史，亦可謂是一部作者之心靈史。此即作者之最高人生。”［1］中國(guó)古典詩(shī)歌的發(fā)展歷程亦可作如是觀。我們已經(jīng)知道，一個(gè)時(shí)代的生命基調(diào)是它的種種具體的文化與藝術(shù)成果的主題與靈魂，而詩(shī)人對(duì)生命的理解則直接主宰著其詩(shī)歌的意境特征和風(fēng)格。夏商周時(shí)代歷時(shí)2200余年，正是古典詩(shī)歌萌生與成熟的時(shí)期。從伏羲時(shí)代到黃帝唐虞之世，文明之幕拉開，伴隨先民集體勞作的生命實(shí)踐，經(jīng)歷了綿亙數(shù)千年的上古詩(shī)歌，只可稱作前藝術(shù)；這主要是由于其歌詞少有文字著錄，偶有傳述，亦雜偽托，語(yǔ)多恍惚，難作憑信。夏商兩代約940年，中國(guó)型的文明社會(huì)走上“早熟”發(fā)展的正軌，詩(shī)歌也已從萌生狀態(tài)起步，音韻鏗鏘宛轉(zhuǎn)，意境大氣磅礴。直到殷周之際以迄戰(zhàn)國(guó)末期的1300年間，才完整地開拓出《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》兩條文化史路，成熟為真正的詩(shī)歌。到春秋戰(zhàn)國(guó)從宗族城邦社會(huì)向家族帝國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型期，基本上形成了以華語(yǔ)為載體的華夏文化，涌現(xiàn)出儒、道、屈騷不同流派的生命意識(shí)和詩(shī)歌意識(shí)，這樣便奠定了中國(guó)詩(shī)歌流變史的光輝起點(diǎn)。
2.1：《詩(shī)經(jīng)》（上）：自然生命的詩(shī)性醒覺
《詩(shī)經(jīng)》中主要收錄的是從西周建國(guó)到春秋中葉約450余年間晚期宗族城邦社會(huì)的作品，但其中也包括殷商貴族祭祀祖先的《商頌》五篇，另外還有幾篇周族的勞動(dòng)祭歌（如《生民》、《公劉》、《七月》、《載芟》、《良耜》等）是夏商時(shí)代周族興邰居豳階段的作品，而《國(guó)風(fēng)》中也還會(huì)有為數(shù)極少的形成于西周之前的古歌。
周族即姬周族，其先世可以上溯到源自西北的黃帝族系。由于在通常所說(shuō)的新石器時(shí)代的晚期，周族的農(nóng)耕就十分發(fā)達(dá)，與之相伴隨，其文化之興盛亦始終與源起西南的夏民族不相上下。保存在《大雅》中的《生民》便是周人正處在宗族城邦前期的祖先神祭歌，更是我國(guó)最早出現(xiàn)的史詩(shī)。其制作成型可能是在夏初文明漸趨成熟之時(shí)，但仍留有明顯的原始宗教和祖先崇拜的痕跡�！对�(shī)經(jīng)》中保存的許多早周詩(shī)歌可能都是周初才被寫定的，但它被寫定的時(shí)間并非它的制作時(shí)間。《生民》一詩(shī)的內(nèi)蘊(yùn)極為豐富，它完整地記錄了早期周人的宗教禮俗、思想意識(shí)、生產(chǎn)和群體生活。中國(guó)的史詩(shī)作品把目光凝聚在先民真實(shí)的生活世界中，放聲歌唱祖先開辟新世界的英雄偉跡，處處流露出現(xiàn)實(shí)人生的親切風(fēng)度和仁厚品格。作為它的源頭形態(tài)的《生民》即其典型例證。
“恒之秬秠，是獲是畝；恒之糜芑，是任是負(fù)，以歸肇祀。誕我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂，釋之叟叟，蒸之浮浮�！�
意思是說(shuō)：遍地都種滿了麥子、黑黍，于是收獲、堆在田地；遍地都種滿了赤粱粟、白粱粟，于是肩也挑、手也抱、背上也背起，回去開始盛大的豐收祭禮。等到我們祭祀時(shí)該怎么辦？有的舂來(lái)有的舀米，有的簸糠、有的搓細(xì)，淘起米來(lái)沙沙聲響，煮起米來(lái)四處飄香�！蹦恰矮@”、“畝”、“任”、“負(fù)”、“舂”、舀、“簸”、搓的活潑的勞動(dòng)場(chǎng)面無(wú)疑是周族先民那透著審美情味的日常生活的詩(shī)化體現(xiàn)。豐富的感觸印證著他們那萌動(dòng)的詩(shī)心。“以赫厥靈，上帝丕寧。不康禋祀，居然生子�！币馑际钦f(shuō)：已經(jīng)顯示赫赫神靈，上帝心中十分安寧。姜原的祭祀他十分喜愛，居然生出一個(gè)男孩。
“昂盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭儃時(shí)，后稷肇祀。庶無(wú)罪悔，以迄于今�！�
意思是說(shuō)：把祭品盛在木碗里邊，木碗和瓦碗都要盛滿。它的香氣開始往上升，上帝享受心中喜歡。香味彌漫實(shí)在濃郁，后稷始創(chuàng)祭天之禮。幸而從沒犯什么過(guò)錯(cuò)，一直延續(xù)到了今天。此時(shí)周人的世界觀已從氏族時(shí)代的“原始拜物教”發(fā)展為“上帝居歆”、“庶無(wú)罪悔”的人天和合，擁有著“以赫厥靈，上帝丕寧”的和諧的人神關(guān)系�！罢Q后稷之穡，有相之道，拂厥豐草，種之堇茂。”意思是說(shuō)：到了后稷種起了莊稼，有辨明土質(zhì)的訣竅妙法，拔除那些雜生的野草，干起活來(lái)努力勤勞。與周人那和諧的天人關(guān)系相諧的正是他們的“堇茂”的人生態(tài)度：勤勉、努力、恭敬、警惕，這種剛健自強(qiáng)的精神境界恰是人性的最初覺醒的標(biāo)記。這時(shí)周人心目中的“天”指的是自然之理，“帝”是說(shuō)宇宙間大化流行像有主宰一般，并非以為有著超越宇宙萬(wàn)有之外的有人格有意志的神靈�！渡瘛芬辉�(shī)采用鋪寫手法，通篇風(fēng)格凝重，意境莊嚴(yán)。人文世界的育化是整體和有機(jī)的，周人成熟的詩(shī)歌藝術(shù)當(dāng)然是它的圓滿悠久的生命境界的自然流露了。
約當(dāng)夏桀時(shí)期（前16世紀(jì)），周族的著名領(lǐng)袖公劉率族眾從原來(lái)居住的有臺(tái)地方遷到長(zhǎng)林豐草的豳地平原�！洞笱拧す珓ⅰ肪褪侵茏遄允鲩_國(guó) 的英雄祖先頌歌，它成于周人居豳時(shí)期。英雄史詩(shī)的出現(xiàn)標(biāo)明周族已邁入了更高的文明時(shí)代的門檻�！凹鹊悄艘�，乃造其曹：‘執(zhí)豕于牢；酌之用匏�！币馑际钦f(shuō)：（公劉）入席就座，倚著短幾，傳告眾人準(zhǔn)備行祭：“去到豬圈把豬捉來(lái)，再用瓢把酒漿舀起�！鞭r(nóng)耕的發(fā)展依賴于天人的互動(dòng)與和諧，深具對(duì)天地自然的感恩意識(shí)，因此周族透過(guò)“執(zhí)豕于牢，酌之用匏”的祭祀儀式表達(dá)了深厚摯誠(chéng)的感激�！豆珓ⅰ吩�(shī)中已不再有半人半神的英雄主人公的奇幻業(yè)績(jī)的鋪陳，取而代之的是英勇豪邁的周族先民們的真實(shí)樸素的群像。
“篤公劉！匪居匪康。……既庶既繁，既順乃宣，而無(wú)詠嘆�！币馑际钦f(shuō)：誠(chéng)實(shí)仁厚的公劉，不敢安居，不敢安享�！嗣癖姸啵皇笔�，民心歸順，心情舒展，沒有怨尤，無(wú)人長(zhǎng)嘆。”
誠(chéng)實(shí)篤敬、“匪居匪康”的人生態(tài)度是人的理性精神的自我肯定，憂中作樂、“既順乃宣”的快樂詩(shī)情則體現(xiàn)了人的感性世界的豐富與完整。感性和理性的諧適互補(bǔ)就這樣構(gòu)成了中華民族憂樂圓融的境界品格。立足現(xiàn)實(shí)人生，描寫人和人的活動(dòng)，體味人在天地間逐漸展開自己的美好歷程，謳歌人生境界的提升與成長(zhǎng)，這些都把中國(guó)的古典史詩(shī)提升到了一個(gè)恢宏生動(dòng)的新高度。
《豳風(fēng)·七月》的制作就在周人初到豳地不久，它是《國(guó)風(fēng)》第一長(zhǎng)歌，共三百八十三字，這樣的長(zhǎng)度完全是和夏代晚期的復(fù)雜的勞作節(jié)奏、發(fā)達(dá)的與相匹配的。它上承《九歌》、《生民》，下啟成于殷商時(shí)代的《商頌》，更奇跡般真實(shí)地描摹出早周公社農(nóng)民四季生活的風(fēng)情長(zhǎng)卷，并因而具有了不朽的價(jià)值。具體說(shuō)來(lái)，《七月》的性就在于詩(shī)中以細(xì)密敏銳的觀察體悟構(gòu)建起生命節(jié)奏周而復(fù)始的有序循環(huán)。而月令、時(shí)序的神妙編織正完美地再現(xiàn)了周人在豳地平原那“一派古風(fēng)、滿篇春氣”［2］的生活。詩(shī)中集中歌詠了周人從周歷四月到十月的農(nóng)事活動(dòng)。簡(jiǎn)單的物候變遷在“農(nóng)夫”的眼里卻變得那樣樸素動(dòng)人，聽他津津有味地說(shuō)給你聽，竟有一種驚心動(dòng)魄的美：
“六月食郁及薁，七月烹葵及菽。八月剝棗，十月獲稻，為此春酒，以介眉?jí)邸Ｆ咴率彻�，八月斷壺，九月叔苴。采荼薪樗，食我農(nóng)夫�！�
意思是說(shuō)：六月里能吃到櫻桃野李，七月里煮些葵菜、豆角充饑；八月里打些紅棗來(lái)吃，十月又一輪稻子到季。割下稻子釀成甜酒，盼著對(duì)壽數(shù)能有所補(bǔ)益。七月就有南瓜可吃，八月又把葫蘆摘起；九月里挖魚腥草來(lái)吃，掐些苦菜，再砍些臭椿燒柴，我們農(nóng)夫就這樣養(yǎng)活自己。你看“農(nóng)夫”們的日子雖然艱苦，過(guò)得卻是多么有滋有味！上古中原氣候溫暖濕潤(rùn)，所以夏歷六月就可“斷壺”、“剝棗”，許多作物的收獲季節(jié)都比現(xiàn)在提前一兩個(gè)月。但要到夏歷八月，新一輪的稻子才可到季，七月時(shí)青黃不接，就只好用像“苴”（的借字）一類的野菜來(lái)“食我農(nóng)夫”了。日子是清苦的，可是詩(shī)的節(jié)奏卻是歡快的，無(wú)處不流露著周人那歡樂祥和、“怨而不怒”的仁厚品格。難怪顧隨先生說(shuō)：
“《七月》又寫出中國(guó)人民之樂天性，……《七月》寫人民生活，不得不謂之勤勞，每年每月都有事，而他們總是高高興興的。這樣的民族是有希望的，不會(huì)滅亡的�！保�3］
商族屬東夷族團(tuán)，是炎帝族系的后裔，很早就是游牧民族，長(zhǎng)期過(guò)著“逐水草而居”的生活，并不發(fā)達(dá)，它“因水草而轉(zhuǎn)徙”所以遷徙頻繁。前1558年商族成為天下共主以后，其精神生活仍保留著東夷族團(tuán)歡樂奔放的娛樂性傳統(tǒng)�！渡添灐つ恰肥巧套逵I(xiàn)祭之前所用的樂歌，從格調(diào)上看，它應(yīng)當(dāng)是產(chǎn)生在商的族邦統(tǒng)治正處在上升時(shí)期（仲丁遷都以前的五世十王）的作品�！白怨旁谖�，先民有作：溫恭朝夕，執(zhí)事有恪�！币馑际钦f(shuō)：自從古昔傳到今，先人往哲的遺訓(xùn)：朝朝暮暮心溫恭，祭神祈福要誠(chéng)懇。商族子弟祭祀祖靈成湯的歡欣狂熱的氣氛中夾雜著濃重的“恭”、“恪”的戰(zhàn)栗色彩，這是因?yàn)榇藭r(shí)商族的宗教信仰尚屬自然的而非的，商族信仰中的神靈喜怒莫測(cè)、隨時(shí)可能降罪于人，這一點(diǎn)與周族就有很大的區(qū)別。但商族遷殷之后，農(nóng)業(yè)漸漸成熟，比重超過(guò)了畜牧業(yè)，生產(chǎn)方式的變更當(dāng)然制約著生命體驗(yàn)的演進(jìn)。盤庚之世所作《商頌·長(zhǎng)發(fā)》是商族于郊祭場(chǎng)合祀天而以其烈祖成湯和伊尹從祀的樂歌，從玄鳥的傳說(shuō)一直贊美到成湯剪除韋、顧、昆吾和夏的赫赫戰(zhàn)功，具有鮮明的英雄史詩(shī)風(fēng)格。
“帝命不違，至于湯齊。湯降不遲，圣敬日躋。……昔在中葉，有震且業(yè)。允也天子，降予卿士�！翁熘荩痪げ�，不剛不柔。……何天之寵，不震不動(dòng)，不不竦�！�
意思是說(shuō)：往昔時(shí)在商的中世，有威力而且有業(yè)績(jī)。誠(chéng)信呀皇天之子，皇天降予賢良卿士。載蒙上天的蔭庥，不強(qiáng)爭(zhēng)不苛求，不太剛不過(guò)柔。載蒙上天的寬寵，不震懾不搖動(dòng)，不怯餒不驚恐。值得注意的應(yīng)該是此詩(shī)中所展現(xiàn)的商族“天命”觀念的倫理內(nèi)涵�！暗勖贿`”、“天休”、“天寵”的信念背后有著和農(nóng)耕發(fā)展相適應(yīng)的內(nèi)省精神。以“允”、“敬”為基本德行，崇尚“不剛不柔”的中和境界，這無(wú)疑是對(duì)商前期的獰厲、戰(zhàn)栗的精神氣質(zhì)的超越。商族對(duì)“天命”的新理解的逐漸生成使得處于這一時(shí)代的《長(zhǎng)發(fā)》具有了奔放和深沉的錯(cuò)綜之美。這種對(duì)“天命”的新理解同時(shí)造就了殷商公社農(nóng)民情理諧適的精神風(fēng)貌，并為整部《詩(shī)經(jīng)》的倫理主義的生命基調(diào)和“以理節(jié)情”的風(fēng)格神彩埋下了種子。
2.2：《詩(shī)經(jīng)》（下）：自然生命的人倫創(chuàng)設(shè)
殷商末年，周文王利用商族內(nèi)亂的時(shí)機(jī)，默默積累和壯大姬周的實(shí)力。這時(shí)的周族由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所養(yǎng)成的倫理生活已臻成熟，又由于周圍邊患都已大致平定，所謂“文王之化”，“不大聲以色，不長(zhǎng)夏以革”［4］，重禮教而慎刑罰，漸漸達(dá)到風(fēng)清俗美的境地。武王即位后，先率族西拓、居鎬建京，后又東進(jìn)而渡豫境的孟津，終于于前1050年在牧野與帝辛決戰(zhàn)。殷商族眾組成的軍隊(duì)雖然“其會(huì)如林”，卻并無(wú)斗志，殷商的族邦和它的龐大王朝至此終于解體，從“上帝臨汝”到“會(huì)朝清明”，神圣的“天命”、天意亦終告實(shí)現(xiàn)�！洞笱拧ご竺鳌穼�(duì)周族的這一段歷史做了最精當(dāng)?shù)臄⑹��！洞竺鳌分械摹疤臁钡挠^念仍在發(fā)生著微妙的變化。周族領(lǐng)袖人物代有承繼地邁向高潮，同時(shí)也意味著周人對(duì)天道的領(lǐng)會(huì)的成熟�！懊髅髟谙拢蘸赵谏�。天難忱斯，不易維王�！币馑际钦f(shuō)：明明功德在地下，赫赫神靈在天上。天命無(wú)常難置信，最難作的是君王。“天難忱斯”的無(wú)常變易直接啟發(fā)了周人“小心翼翼”（小心恭敬又謙虛）的內(nèi)省�！昂蘸铡焙汀懊髅鳌毕鄬�(duì)，是周人已明確地意識(shí)到人和人的活動(dòng)時(shí)時(shí)與那神偉奇妙的宇宙生命息息相關(guān)。所謂以德輔天，正是義理的天的真正醒覺，它使得周人在人生和世界里面發(fā)現(xiàn)無(wú)盡豐富的意義。譬如視婚姻為“天作之合”（上天為他選好了新娘），就是在人生的實(shí)在處體會(huì)天道的和合，并貫之以德性，“維德之行”（將仁德廣為宣揚(yáng)），使宇宙和人生得以合在一處。所以婚禮要“文定厥祥，親迎于渭。造舟為梁，丕顯其光”，意思是說(shuō)：吉日納幣定下聘禮，親自前往渭水迎娶。連船架橋人流熙熙，婚禮真是顯赫無(wú)比。結(jié)婚場(chǎng)面也因有“天”的引入而格外熱烈莊重。農(nóng)業(yè)注重生命大流的綿延，婚姻的意義在于生育后代，盡到對(duì)家族邦國(guó)的責(zé)任，進(jìn)而同于天地自然之道，而非單純的享受一己之歡愛。因此周人頌美群體生活的境界價(jià)值而非個(gè)人主義，太任、太姒也因生育文王、武王的“篤”德而載入史冊(cè)。上古家、國(guó)同構(gòu)，嫁娶又有“合二姓（姓族）之好”的意義，乃是當(dāng)時(shí)宗族制度中極為重要的風(fēng)俗，因而她們和周族的關(guān)系又是像摯、莘這樣的“大邦”（大國(guó)）以姻戚身份加盟姬周族邦的縮影�！洞竺鳌吩�(shī)中展現(xiàn)出的天道信仰、德性精神、夫婦倫理 和姻戚結(jié)構(gòu)都是在古典詩(shī)歌傳統(tǒng)的創(chuàng)立期所凝成的基本元素，并得以縱貫始終。若離開這些在“具體的”中形成的元素來(lái)理解古典詩(shī)歌的獨(dú)特性，那將是詭奇和荒誕的。
西周初年，戰(zhàn)亂平息之后，周公開始制禮作樂，基于周族固有的“尊君、親上、相友、相助”［5］的“圣智”，并整理夏、商遺留的精神，增減改造，而成就《周禮》的雛型。讀《詩(shī)經(jīng)》諸頌及大小雅各篇，能夠感受到當(dāng)時(shí)的朝廷確是遇事必有禮、遇禮必有教的。完備的禮樂系統(tǒng)的出現(xiàn)和宗族結(jié)構(gòu)上升為成熟的宗法制度，共同標(biāo)志著中華文明向著理想境界邁進(jìn)新的一步�！爸茈m舊邦，其命維新”［6］，周公對(duì)夏、商禮制傳統(tǒng)的繼承消化奠立了中華守舊開新、積舊成新的“維新”性格。西周王朝至此方真正邁入極盛時(shí)期。具體地講，如周族的婚姻制度，雖無(wú)宋明時(shí)代的嚴(yán)酷風(fēng)格，但也絕非原始部落婚制的散漫疏松可比。悠久的旱地和龐大的宗族結(jié)構(gòu)必然衍生出穩(wěn)定節(jié)制的人倫態(tài)度，而非狂亂動(dòng)蕩的游牧風(fēng)習(xí)。聚族而居的農(nóng)人一都極為注重彼此間深摯的敬意和溫暖的親情，因此落實(shí)到兩性間，自然形成“男女有別”、交接有度、雍容溫雅的道德境界。這正是中國(guó)型獨(dú)有的精神氣質(zhì)。先民的宗族道德又導(dǎo)引出他們渾厚莊重的人生儀禮，制于成王之世的《豳風(fēng)·伐柯》便是一支詠唱西周王畿內(nèi)婚俗的歌詩(shī)。
“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得。伐柯伐柯？其則不遠(yuǎn)。我遘之子，籩豆有踐�！�
意思是說(shuō)：砍削斧柄怎么辦？沒有斧頭砍不成。要娶妻子怎么辦？沒有媒人娶不成。削斧柄啊削斧柄，它的規(guī)矩在手邊。我想見這姑娘啊，擺齊食具設(shè)酒筵。從詩(shī)中可以看出，周禮文化的種種繁縟，如說(shuō)媒、問卜、聘禮、請(qǐng)期等等，都是非常講究“其則”的。年輕男女要想“我遘之子”，就必得“籩豆有踐”，討好媒人才行。此詩(shī)以“斧”、“柯”起興，視線不離手邊農(nóng)具與身邊草木，格調(diào)自然質(zhì)樸，但卻已將那種蠻荒時(shí)代遺留下的粗鄙狂野洗脫凈盡，字里行間充滿周初先民那深厚濃郁的情環(huán)。
《詩(shī)經(jīng)》中收錄了大量周代村社生活中自然萌生的田野歌詩(shī)，它們以生動(dòng)優(yōu)美的筆觸保留了周代民間種種人倫關(guān)系的真實(shí)而又廣闊的圖景，其深微處長(zhǎng)久動(dòng)人遐思。周禮文化的核心是以家族倫理結(jié)構(gòu)為特征的周禮精神。周禮精神是詩(shī)的精神，更是生命的精神。在周禮精神中具有根本性地位的“孝”的德性倫理，最初作為先民真摯的親親之愛和血族之情，實(shí)現(xiàn)了自然生命的綿延，成就了樸素淳厚的人性，更提升了人生的境界。后來(lái)“孝”又和封建莊園制糾結(jié)在一起，成為宗族共同體凝聚的保證。它在周代已經(jīng)成為周禮文化的基本原則與精神（《大雅》、《周頌》中隨處可見），并成為深深滲透在公社農(nóng)民的情性、風(fēng)俗之中的基本價(jià)值�！对�(shī)經(jīng)》中就有這樣的詩(shī)章，并以《邶·凱風(fēng)》為最典型：
“凱風(fēng)自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬勞。凱風(fēng)自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我無(wú)令人。爰有寒泉？在浚之下。有子七人，母氏勞苦。睆黃鳥，載好其音。有子七人，莫慰母心。”
意思是說(shuō)：和風(fēng)溫柔從南吹來(lái)，小小棗樹風(fēng)中搖擺。小小棗樹枝苗柔嫩，感謝母親撫育關(guān)懷。和風(fēng)溫柔從南吹來(lái)，小小棗樹挺拔成材。母親性情賢惠慈善，我們不孝太不應(yīng)該。哪兒有滋潤(rùn)的冷冽泉水，那幽靜的浚城周圍。辛苦撫養(yǎng)七個(gè)兒子，母親生活艱辛勞累。黃雀鳴啼婉轉(zhuǎn)動(dòng)聽，聽來(lái)都是美妙歌聲。七個(gè)兒子都已成人，卻沒安慰母親的心。何休《公羊傳解詁》說(shuō)：“一夫一婦受田百畝，以養(yǎng)父母妻子；五口為一家”，這可能正是周代農(nóng)民家庭的普遍情況。宗族公社中大家庭聚居，幾個(gè)小家庭都有“養(yǎng)父母”的義務(wù)，則“五口為一家”的涵意實(shí)際指一對(duì)夫婦有三個(gè)孩子。《凱風(fēng)》中的那戶人家“有子七人”，壓力當(dāng)然特別沉重，母親多年來(lái)內(nèi)外操持的“劬勞”是可以想見的�！睹珎鳌氛f(shuō)這位母親“不能安其室”，實(shí)際上意思就是她年老以后倍感勞苦不安。吳敬梓《儒林外史》說(shuō)她“因衣服飲食不稱心，在家吵鬧，七子所以自認(rèn)不是”，寥寥數(shù)語(yǔ)勾勒出周代農(nóng)民家庭發(fā)生矛盾時(shí)的一幅鮮活畫圖。兒子感念母恩報(bào)答不盡，慚愧未能“慰母心”，作此詩(shī)以深深自責(zé)。古代孝道講求“報(bào)本反始”、回溯根源，此詩(shī)正可為其驗(yàn)證。母親的“不安”喚起兒子的回憶，詩(shī)中孝子的一片感恩深情動(dòng)人心魄。詩(shī)以“凱風(fēng)”、“棘心”起興，風(fēng)格優(yōu)美清新，可與后世“寸草春暉”詩(shī)意同稱千古絕調(diào)。
周代大家庭制的要點(diǎn)就在于兄弟不分居，這是一種橫向的和合融通的關(guān)系。中國(guó)倫理認(rèn)為兄弟主敬：弟必須敬兄，而兄必須愛弟，兄弟如手足，有互相協(xié)助的義務(wù)。因?yàn)樾值荛g手足骨肉的聯(lián)帶，都由父母創(chuàng)造，則“悌”的情誼既為孝道的實(shí)踐與拓展，又是先民人性真摯自然的流露。《鄭·揚(yáng)之水》就是這種傳統(tǒng)的兄弟之道的詩(shī)化傳達(dá)：
“揚(yáng)之水，不流束楚。終鮮兄弟，維予與女。無(wú)信人之言，人實(shí)誑女。揚(yáng)之水，不流束薪。終鮮兄弟，維予二人。無(wú)信人之言，人實(shí)不信�！�
意思是說(shuō)：激蕩翻轉(zhuǎn)的流水，流不散成捆的荊條。兄弟本來(lái)沒有多少，只剩你我互相依靠。莫要聽信別人的話，他們騙你去走邪道。激蕩翻轉(zhuǎn)的流水，流不散成捆的木柴。兄弟本來(lái)沒有多少，只剩你我彼此依賴。莫要聽信別人的話，他們的話不值信賴。《揚(yáng)之水》是東周之世的民間歌詩(shī)，當(dāng)時(shí)封建莊園的結(jié)構(gòu)岌岌可危，家族制也正向家庭制轉(zhuǎn)化，鄉(xiāng)村也漸漸打破原有的狀態(tài)，原有的孝悌觀念可能多少受到?jīng)_擊。清牟庭《詩(shī)切》說(shuō)此詩(shī)之旨在“兄弟相約不分財(cái)”，十分貼切。從詩(shī)意推測(cè)，可能弟弟曾一時(shí)聽信了主張分居分田的“人之言”，在哥哥勸告下“繼乃悔悟，不覺愈加親愛，遂相勸勉”［7］�！笆�、“束薪”不易漂散，兄弟團(tuán)結(jié)則意味著宗族共同體的向心凝聚。東周由宗族制向家庭制的躍遷仍是“維新”的：后來(lái)的中國(guó)家庭，兄弟間都不忍分居，尤其是父母在世的時(shí)候，兄弟更不愿分居。中國(guó)人且以保持?jǐn)?shù)代不分居的大家庭形式為榮。如《鄭·揚(yáng)之水》的兄弟終于悔悟，就是血緣紐帶制約結(jié)構(gòu)變革的典型例證。但若明白這正是中國(guó)古代社會(huì)歷史的真諦所在，而西歐式的激烈躍遷并不就意味著歷史的全面進(jìn)步，就不難理解孝悌情感所具有的支撐人類的類生存的永恒價(jià)值了。
周禮精神做為先民對(duì)人生與社會(huì)的詩(shī)性理解，必然直接影響到《詩(shī)經(jīng)》的形式和風(fēng)格。周代歌詩(shī)擅用比興之法，“觸物起情”，含蓄有味。比興手法的背后是詩(shī)人彼我一如的生命境界、遠(yuǎn)近俯仰的自由眼光。周代歌詩(shī)與夏商歌詩(shī)相比，又發(fā)展出回環(huán)復(fù)沓、重章疊唱的形式。詩(shī)人的情感層層宛轉(zhuǎn)、層層遞進(jìn)，極富淳厚深沉的人生況味。
2.3：屈原：自然生命的價(jià)值追尋
如果說(shuō)，人的靈性生命剛剛從自然界的重重束縛中擺脫出來(lái)時(shí)，難免會(huì)呈現(xiàn)出樸素質(zhì)直、自然清新的精神特征；那么，隨著文明的發(fā)皇，社會(huì)的演進(jìn)，靈性生命逐漸走向成熟與完善之后，必然創(chuàng)造出一個(gè)華麗精嚴(yán)、汪洋恣肆、深髓幽遠(yuǎn)、變幻莫測(cè)的心靈世界。影響所及，在古典詩(shī)歌史中，前者以《詩(shī)經(jīng)》為代表，韻律自然，章法自由，口語(yǔ)化，較少雕琢，接近日常生活的本來(lái)面目；后者以《楚辭》為端倪，格式漸趨整齊，詞藻漸趨華美，藝術(shù)技巧日益復(fù)雜多變，向著一個(gè)超脫塵俗的詩(shī)美的王國(guó)演進(jìn)。
東周時(shí)代，正處于從宗族城邦社會(huì)向家族帝國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)化的文化轉(zhuǎn)型期，禮樂崩壞，基本的倫理精神受到強(qiáng)烈沖擊。德性倫理的失落又造就了生存境遇的黑暗：貴族階層生活腐朽貪鄙，人倫顛倒混亂，崇尚功利暴力，連年征戰(zhàn)不休。黑暗境遇中人性惡的呈現(xiàn)，促使從士大夫到一般的平民農(nóng)夫皆能痛切地思考人之為人的內(nèi)在規(guī)定，血族德性的潰敗使得真正的人的本性得以從固有的身份、角 色的遮蔽中浮現(xiàn)出來(lái)。儒道由是而興，李白贊為“屈平辭賦懸日月”的屈原詩(shī)歌亦由是而得以誕生。屈原（約前339－約前277）在楚懷王朝任三閭大夫，因才干超群而被任命為左徒，入則“圖議國(guó)事”，出則“應(yīng)對(duì)諸侯”［8］，甚受重用。但因起草改革法令而得罪權(quán)貴，被讒言所毀，免職外放于漢北，此時(shí)還不到三十歲。后來(lái)又在懷王二十八年（前301年）被召回，出使齊國(guó)，阻懷王入秦。楚頃襄王即位不久，懷王客死于秦，頃襄王因媚秦而疏遠(yuǎn)屈原，屈原心憂國(guó)難，乃作《離騷》。后來(lái)屈原被頃襄王流放于江南，輾轉(zhuǎn)于洞庭、長(zhǎng)沙一帶，因?qū)φ謽O度失望，一度轉(zhuǎn)而究心諸家學(xué)術(shù)，放游天地山水，積數(shù)年之生命體驗(yàn)，乃作《遠(yuǎn)游》�！峨x騷》與《遠(yuǎn)游》“兩相合璧，共構(gòu)一個(gè)‘志士－智者’雙重智慧的詩(shī)人”［9］。不過(guò)既然屈原是個(gè)以“志士”的抱負(fù)為本色的“智者”，畢竟不能忘情于社稷蒼生，當(dāng)聽說(shuō)秦昭王派兵伐楚，攻占楚國(guó)都郢時(shí)，終于“心不怡之長(zhǎng)久兮，憂與愁其相接”［10］，“于是懷石遂自沉汩羅以死”［11］�！氨话l(fā)紀(jì)吟”的屈原，堪稱古典詩(shī)歌史上以生命為詩(shī)的典范。
《楚辭》時(shí)代的痛切反思使得“天－地－人”三才系統(tǒng)的生命智慧漸漸清晰、完整、圓融。和西周之世對(duì)于血族生命聯(lián)系的樸素體認(rèn)相比，《離騷》中的屈原，是堅(jiān)信生命的天賦神性的：“帝高陽(yáng)之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降�！币馑际钦f(shuō)：我呀，是高陽(yáng)古帝的后代子孫，伯庸是我已故的父親。當(dāng)攝提星指在孟春寅月之時(shí),恰在庚寅那一天，我幸運(yùn)地降臨�！懊缫帷�、“皇考”等語(yǔ)承接著《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的宗族生命觀和祖先崇拜思想，“攝提”、“孟陬”、“庚寅”、“降”等語(yǔ)則直接透露出屈原對(duì)于個(gè)體生命受命于天的虔誠(chéng)信念。但這種高貴的天賦德性又并非一成不變，而很容易在世俗的黑暗中失落：
“蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅。何昔日之芳草兮，今直為此蕭艾也。豈其有他故兮，莫好修之害也�！�
意思是說(shuō)：香蘭白芷可以變幻失去芬芳，荃草蕙草也能變化成茅草一樣。那昔日美麗的芳草呵，怎能夠成為這丑惡的野艾荒蕭！這也沒有什么別的緣故，只因?yàn)樗麄儾荒軡嵣碜院�。這樣，先天的德性與后天的修為就構(gòu)成了一個(gè)完美的、自我平衡的生命結(jié)構(gòu)：
“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽�！�
意思是說(shuō)：我既有如此多的內(nèi)在之美，更加上后天修養(yǎng)的才能。披著芳香的江離和白芷，聯(lián)綴著秋蘭作為佩飾。時(shí)光像流水一樣消逝，擔(dān)心的是我沒有多少時(shí)日。清晨時(shí)，我去采摘山坡的木蘭，傍晚時(shí)，我去采摘水邊的宿莽。詩(shī)中的“內(nèi)美”和“修能”其實(shí)就是指根源于天地的德性和取法乎天地的修為，“搴”也好，“攬”也罷，都是詩(shī)人對(duì)于德性境界的孜孜不倦的追尋與求索的詩(shī)化表達(dá)。聯(lián)系到孟子對(duì)于生命本性的哲學(xué)探討、對(duì)于“養(yǎng)吾浩氣”的修持體驗(yàn)，不難發(fā)現(xiàn)：對(duì)立身“天－地”之間的“人”的本質(zhì)的追索、對(duì)生命的自然境界的反思與追問正是戰(zhàn)國(guó)的基本精神。正基于此，屈原才將“好修”做為人生的意義所在：
“民生各有所樂兮，余獨(dú)好修以為常。雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲！”
意思是說(shuō)：每個(gè)人都有自己的愛好，我卻獨(dú)以愛好修潔為不渝的理想�？v然粉身碎骨我的心也不會(huì)改變，我的心胸豈可因懲戒而動(dòng)蕩？并以“鷙鳥”作為自我人格的象征：
“鷙鳥之不群兮，自前世而固然。何方圜之能周兮，夫孰異道而相安？”
意思是說(shuō)：雄鷹不屑與凡鳥同群，這是自古以來(lái)理所當(dāng)然之事。方與圓怎樣能相互吻合，不同道路的人怎能相安彼此？不過(guò)這里需要說(shuō)明，此時(shí)屈原所“修”乃是“治國(guó)平天下”的抱負(fù)與理想：“老冉冉其將至兮，恐修名之不立�！币馑际钦f(shuō)：一歲歲、一年年眼看老去，怕的是美好的名聲不曾樹立！此即先秦儒家所謂“立功”；“懷朕情而不發(fā)兮，余焉能忍與此修古！”意思是說(shuō)：滿心的話無(wú)處傾訴，我又怎能永遠(yuǎn)忍受這種孤獨(dú)！此即先秦儒家所謂“立言”。屈原能以“立德、立功、立言”為生命“不朽”和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)，憂國(guó)憂民，疾惡如仇，當(dāng)然是其接受儒家生命哲學(xué)的結(jié)果。
然而屈原的生命觀是隨其坎坷遭際而漸漸發(fā)展的，如果說(shuō)《離騷》中的生命境界源出于儒家學(xué)派，那么《遠(yuǎn)游》中的生命境界則深受稷下精氣說(shuō)的影響。屈原兩次出使齊國(guó)，正值稷下學(xué)宮興盛之時(shí)，故而對(duì)其生命哲學(xué)多有了解。后來(lái)久受放逐，心靈飽受折磨，對(duì)功業(yè)漸感絕望，自然轉(zhuǎn)而寄情于此：“悲時(shí)俗之迫阨兮，愿輕舉而遠(yuǎn)游�！币馑际钦f(shuō)：我悲傷這世道迫害賢人，我愿意輕飄飛遠(yuǎn)游求真�！拜p舉而遠(yuǎn)游”便是稷下道家持奉的修煉之術(shù)。稷下道家主張“道”就是“精氣”，“精氣”是一種精靈細(xì)微的物質(zhì)，它“下生五谷，上為列星；流于天地之間，謂之圣人。”［12］修煉精氣就能“得道”，“得道”的人稱為“真人”。屈原曾在《離騷》中說(shuō)：“跪敷衽以陳辭兮，耿吾既得此中正�！币馑际钦f(shuō)：跪在地上，我把衣襟敞開來(lái)?xiàng)l陳，天地的精氣流入了我的心中�！爸姓本褪恰熬珰狻�、“正氣”，這在《遠(yuǎn)游》中展現(xiàn)得更為直截：
“神倏忽而不反兮，形枯槁而獨(dú)留。內(nèi)惟省以端操兮，求正氣之所由�！�
意思是說(shuō)：靈魂忽然離竅遠(yuǎn)去不返，軀體形銷骨立獨(dú)自留下。內(nèi)心思考檢查端正節(jié)操，探求浩然之氣從何而來(lái)�！熬珰狻钡木辰缙鋵�(shí)是超越形軀束縛的自由境界：
“貴真人之休德兮，美往世之登仙。與化去而不見兮，名聲著而日延。奇傅說(shuō)之托辰星兮，羨韓眾之得一。形穆穆以浸遠(yuǎn)兮，離人群而遁逸。因氣變而遂曾舉兮，忽神奔而鬼怪。時(shí)仿佛以遙見兮，精皎皎以往來(lái)。”
意思是說(shuō)：我崇尚真人道士的美德，贊美過(guò)去的人能夠成仙。他們蛻形而去人不能見，他們名聲顯著流傳千年。驚嘆傅說(shuō)死后化為辰星，羨慕韓眾也能得道成仙。他們形體漸漸遠(yuǎn)離塵世，他們離開人群隱逸不見。憑借精氣變化高舉升天，飄飄忽忽如鬼神奔走其間。有時(shí)仿佛能夠遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見，精氣耀眼往來(lái)穿梭一般。詩(shī)人的生命至此已達(dá)到澄澈玄奧的境地：
“朝濯發(fā)于湯谷兮，夕晞余身兮九陽(yáng)。吸飛泉之微液兮，懷琬琰之華英。玉色頩以脕顏兮，精醇粹而始?jí)�。質(zhì)銷鑠以汋汋兮，神要眇以淫放�！�
意思是說(shuō)：清晨在日出處的湯谷洗頭發(fā)啊，傍晚在天地邊緣的九陽(yáng)之地曬干我的身子。吸飲著飛泉的精微液體啊，懷抱著琬琰美玉的精華。玉色透紅而滿臉光澤啊，精神醇厚純粹而開始少壯。體質(zhì)像熔化黃金一樣變得綽約靈便啊，神魂幽深而變得自由奔放。經(jīng)過(guò)這番悟道修煉之后的屈原，游于上下四方，在詩(shī)意的超越中獲得了廣大深邃的生命智慧。“既求正氣，得手之后，可以了生死，往來(lái)自在也�！保�13］然而屈子胸間總?cè)杂幸唤z揮之不去的惆悵：
“涉青云以泛濫兮，忽臨睨夫舊鄉(xiāng)。仆夫懷余心悲兮，邊馬顧而不行。思舊故以想象兮，長(zhǎng)太息而掩涕。泛容與而遐舉兮，聊抑志而自弭。”
意思是說(shuō)：跋涉在青云中到處游蕩，忽然看見了自己的故鄉(xiāng)。車夫感懷啊我心亦悲傷，兩邊馬兒停下回頭眺望。思念故友舊人心中想象，深深嘆息涕淚沾濕衣裳。游蕩徘徊還是高飛遠(yuǎn)行，暫且抑制心志自停車騎。這與《離騷》中的悲愁情懷又何其相似！因此由“志士”而升華為“智者”的屈子才又復(fù)歸于“志士”的結(jié)局：“以自沉為悲”，而并非清林云銘所云：“以化去而不見�！�
統(tǒng)合《離騷》與《遠(yuǎn)游》，可以感受到屈原那博大而復(fù)雜的生命境界。屈騷的生命精神也因此超然于儒道而別成一家�？梢哉f(shuō)，屈子詩(shī)歌的情感之強(qiáng)烈與理性之深嚴(yán)均超出此前《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的任何詩(shī)章�！冻o》中比比皆是的 豐富奇特的想象、雄奇壯美的意境皆源出于屈原那奔涌激蕩的生命激情。在這種生命激情的催動(dòng)下，自然界的萬(wàn)物皆成為詩(shī)人寄托情志、發(fā)抒感慨的對(duì)象，比興的手法于是上升為隱喻和象征的；同樣是在這種生命激情的催動(dòng)下，《楚辭》的節(jié)奏較《詩(shī)經(jīng)》而增快，容量增大，單雙音節(jié)錯(cuò)綜變化，四言體拓展為以六言為主新詩(shī)體，篇章之宏偉也令人驚嘆。由是可證：生命追尋的歷程同時(shí)也便是詩(shī)性追尋的歷程。
注釋：
1、錢穆：《現(xiàn)代中術(shù)論衡》。
2、清牛運(yùn)震：《詩(shī)志》。
3、顧隨：《詩(shī)文叢論》。
4、《大雅·皇矣》。
5、謝無(wú)量：《中國(guó)古田制考》。
6、《大雅·文王》。
7、方玉潤(rùn)：《詩(shī)經(jīng)原始》。
8、11、《史記·屈原列傳》。
9、楊義：《楚辭詩(shī)學(xué)》，人民出版社1998年版。
10、《九章·哀郢》。
12、《管子·內(nèi)業(yè)》。
13、清林云銘：《楚辭燈》卷四。
陶淵明的生活是一種人性化的生活：忽然于不經(jīng)意間抬頭“見南山”，“南山”與“詩(shī)人”相遇甚而和合融會(huì)，美麗的景物與美麗的人性在此一“見”、一瞥之間化合為一，于是“山氣”之“佳”、“飛鳥”之“還”皆化作詩(shī)人廣大深湛的生命境界的一部分。
第三章：漢魏六朝：價(jià)值生命的詩(shī)性歷程
……痛苦的現(xiàn)實(shí)人生畢竟難超越……
秦漢時(shí)代，古典詩(shī)歌進(jìn)入了“拓展與發(fā)展”的新階段。秦始皇滅六國(guó)，建立了統(tǒng)一的專制主義的中央集權(quán)的帝國(guó)，古典中國(guó)從此進(jìn)入了一個(gè)全新的“家族－帝國(guó)”的段落。“書同文，車同軌，器械一量，遠(yuǎn)邇同度”的治世方略，綿延漢世，奠定了形成漢的物質(zhì)基礎(chǔ)與精神素質(zhì)。人文思潮崛起帶來(lái)新的情感與氣象，辭賦、樂府詩(shī)、以五言為主的文人詩(shī)，都相當(dāng)發(fā)達(dá)。認(rèn)識(shí)水平，表達(dá)能力，都顯著提高，起了綜合前賢、誘發(fā)后學(xué)的關(guān)鍵作用。在罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的前提下，溶合黃老與屈騷而形成儒學(xué)詩(shī)教，這是中國(guó)詩(shī)歌古典主義的最早形態(tài)。降及東漢后期，兵連禍結(jié)，災(zāi)荒并臻，人民顛沛流離，正統(tǒng)氣運(yùn)已竭，由盛而衰，詩(shī)歌亦隨之呈現(xiàn)出新的面貌。以至魏晉南北朝。在戰(zhàn)亂分裂局面下，沖破一尊思想桎梏，而門閥士流清談風(fēng)起，人的覺醒，呼喚著的自覺，迎來(lái)了第一次詩(shī)的高潮。魏晉南北朝獨(dú)有的生命和不僅深化了五言詩(shī)沉郁明凈的特質(zhì)，更制約著近體詩(shī)格律化的進(jìn)程：由慷慨多氣，而莊玄禪機(jī)，言志緣情，北質(zhì)南妍，漸尚華美，以至聲病之學(xué)，駢驪之說(shuō)，應(yīng)運(yùn)而生，遂為嚴(yán)格的詩(shī)律提供了理論依據(jù)。
3.1：《古詩(shī)十九首》：價(jià)值生命的限度體驗(yàn)
漢代的世風(fēng)，仍承繼著夏商周之世那自然質(zhì)樸的生命原力，但也表現(xiàn)出追求潤(rùn)飾、壯麗華美的格調(diào)。和思想上的大一統(tǒng)，造就著文化與藝術(shù)上的集大成。受此影響，漢賦“包括宇宙”，崇尚夸飾華麗；樂府歌詩(shī)則篇章更宏闊、層次更細(xì)致、節(jié)奏感亦更強(qiáng)。但詩(shī)歌形式的演化史又必須漸漸回落到生命體驗(yàn)的豐富性上面。家族帝國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的確立和健全使血族生的自然狀態(tài)得以向個(gè)體生命的獨(dú)立品格轉(zhuǎn)化，同時(shí)也要求個(gè)體生命建構(gòu)其內(nèi)在的價(jià)值尺度，創(chuàng)造出與此城邦社會(huì)結(jié)構(gòu)相諧適的有理想、有意義的人生。然而，一旦士人的靈性生命完全從宗族恢宏雄偉的社會(huì)的網(wǎng)結(jié)中解脫出來(lái)，獨(dú)立面對(duì)天地萬(wàn)物，首先感受到的便是人生的短促與命運(yùn)的無(wú)常。被后世稱為“五言之冠冕”的無(wú)名氏《古詩(shī)十九首》，大部分篇章出于西漢至東漢中期，“中多人生詠嘆，古樸悲涼，詞簡(jiǎn)意深，發(fā)人況味。就其影響來(lái)說(shuō)，垂為中國(guó)古典詩(shī)歌的典范，而就其本身來(lái)說(shuō)，反映了社會(huì)生活在漢代由盛而哀，由閎放到沉郁的轉(zhuǎn)變，不覺地令人感到漢風(fēng)中那種‘追募本色、賦到滄�！臍庀��！保�1］對(duì)生命的有限性的深刻體驗(yàn)成為漢代社會(huì)思潮與《古詩(shī)十九首》的主題。面對(duì)死亡與命運(yùn)，士人的思考與歌吟是刻骨銘心的，鐘嶸所謂“驚心動(dòng)魂、一字千金”，誠(chéng)非虛語(yǔ)。正像雅斯貝爾斯所說(shuō)：“我總是在境遇之中，我不能夠不斗爭(zhēng)，不受難地生活，我不可避免地承受罪責(zé)，我不得不死亡。這一類境遇，我稱之為臨界境遇�！w驗(yàn)臨界境遇與生存是一回事。”［2］這種全身心的悲愴“體驗(yàn)”標(biāo)志著古代中國(guó)人價(jià)值生命的真正醒覺。
黃侃先生在《詩(shī)品講疏》中以節(jié)氣歷法為證，判定《明月皎夜光》一詩(shī)作于漢初。詩(shī)起筆便細(xì)致描繪時(shí)序的代換和物候的遷轉(zhuǎn)：“明月”、“眾星”營(yíng)造出“孟冬”之夜冷寂的氣氛；“促織”、“白露”觸發(fā)起詩(shī)人對(duì)于“時(shí)節(jié)忽復(fù)易”的慨嘆哀傷。現(xiàn)實(shí)時(shí)空的時(shí)間本來(lái)即是作為對(duì)人的生命活動(dòng)的限制和警示而存在的。作為孤獨(dú)而迷茫的個(gè)體生命，詩(shī)人對(duì)于人“會(huì)死”、生命會(huì)完結(jié)這樣的事實(shí)有著沉重的焦慮和感傷，情思郁積，自然接目觸心。生命本來(lái)暫短，命運(yùn)卻又無(wú)常：“秋蟬鳴樹間，玄鳥逝安適？”寒苦凄涼的“秋蟬”與避寒就暖的“玄鳥”終究不能同處，昔日曾和詩(shī)人“攜手好”的“同門友”，一旦“高舉振六翮”就轉(zhuǎn)而“不念”故人，“棄我如遺跡”了。人情何等涼�。≡跁r(shí)間面前沒有永恒的肉體生命，更沒有“盤石”般堅(jiān)固不變的情誼，時(shí)間的流逝在這里深具著殘酷弄人的意味。經(jīng)受了這一切痛苦體驗(yàn)的詩(shī)人頓覺“南箕北有斗，牽牛不負(fù)軛”，在詩(shī)人眼中，曾經(jīng)認(rèn)為恒久不變的“眾星”如“箕”、“斗”、“牽�！钡却藭r(shí)一下子成了有名無(wú)實(shí)的虛幻了。詩(shī)人不禁祈問蒼天：“虛名復(fù)何益？”此詩(shī)章法縝密，波瀾跌宕，語(yǔ)象深美，靈幻絕倫。掩卷深味，詩(shī)人的形象于是幻化為一只凄苦守望的“秋蟬”。約作于東漢中期的《驅(qū)車上東門》，進(jìn)一步點(diǎn)醒了生命的有限性：
“浩浩陰陽(yáng)移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無(wú)金石固�！�
當(dāng)時(shí)佛教思潮已開始興起，社會(huì)動(dòng)蕩又破壞著往昔繁榮升平的文化環(huán)境，樂府歌辭和文人詩(shī)作中“人生”、“年命”的慨嘆接連不絕，透露出當(dāng)時(shí)蔓延市井的濃郁的生命意識(shí)。詩(shī)人出了洛陽(yáng)城的“上東門”，放眼只見城北邙山的累累墳?zāi)�，于是悲吟：“下有陳死人，杳杳即長(zhǎng)暮�！鳖H似釋迦出四城門而悟生老病死的傳說(shuō)。在死亡面前，每個(gè)人都是平等的，所謂“萬(wàn)歲更相送，賢圣莫能度。”唯有神仙之術(shù)可了脫生死，卻又“服食求神仙，多為所誤�！毙逕捴乐灰娪腥颂剿�，卻未見有人成就，時(shí)間如牢籠，更增蒼涼的悲劇感。那么，一個(gè)人應(yīng)該怎樣度過(guò)自己的生命？結(jié)尾處詩(shī)人不加隱諱地抒發(fā)自己及時(shí)行樂的理念：“不如飲美酒，被服紈與素�！鼻∪缃鹗@在其《唱經(jīng)堂釋小雅》中所言，這不是“豪放”而是“悲切”。故作達(dá)生之言，正表明生命的意義并未得到安立；《古詩(shī)十九首》的意義在于鄭重地提出了“臨界境遇”的問題，并由此展開了漫長(zhǎng)而艱苦的深沉思考。相應(yīng)地，《古詩(shī)十九首》的風(fēng)格既張大了《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代質(zhì)樸純真的氣質(zhì)，又增添了蘊(yùn)藉高妙的韻味。
3.2：阮籍：價(jià)值生命的超越關(guān)懷
魏晉時(shí)代，天下多故，時(shí)世的黑暗劇烈地摧折著士人多思善感的靈魂。禮教本來(lái)是源自先圣心性境界的自然流露，當(dāng)凝結(jié)為形式原則后，便引導(dǎo)和塑造著先民那溫良有序的生活。然而，禮教一旦蛻變?yōu)樘搨坞U(xiǎn)惡的世俗“名教”，就失去了它規(guī)范人心的精神力量；兩漢思想文化一元格局的崩潰，更直接導(dǎo)致儒學(xué)的信仰危機(jī)。個(gè)體生命茫然無(wú)所依歸，這痛苦是深刻的。那么，像屈原那樣堅(jiān)守忠君愛民的生命模式，在亂世當(dāng)中是否值得？又是否可能？舊有的德性價(jià)值體系的蒼白無(wú)力刺激著士人對(duì)生命意義的新鮮求索。魏晉之際，名士阮籍（210－263）以酣飲放歌的獨(dú)特方式訴說(shuō)著內(nèi)心對(duì)于全身避禍的郁悶生涯的痛楚�！稌x書·阮籍傳》說(shuō)：
“籍容貌瑰杰，志氣宏放，傲然獨(dú)得，任性不羈，而喜怒不形于色�；蜷]戶視書，累月不出，或登臨山水，以日忘歸。博覽群籍，尤好莊、老。嗜酒能嘯 ，善彈琴。當(dāng)其得意，忽忘形骸，時(shí)人多謂之癡。”
阮籍痛哭素不相識(shí)的兵家女，醉臥鄰家沽酒少婦之側(cè)，與嫂話別，并反駁譏之者：“禮豈為我設(shè)邪？”為求得心性的自由超越而置一切世俗禮法于不顧，終至被當(dāng)政的司馬氏集團(tuán)所殺害。阮籍曾“率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而返”［3］，“慟哭”，是因?yàn)閭�(gè)體生命執(zhí)意尋求超越；“車跡”已“窮”，于是生命演成悲劇。
阮籍的《詠懷》詩(shī)現(xiàn)存82首，充滿對(duì)生命的感傷：
“夜中不能寐，起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月，清風(fēng)吹我襟。孤鴻號(hào)外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見，憂思獨(dú)傷心�！保ㄆ湟唬�
“明月”、“清風(fēng)”之下，“不能寐”的只有一個(gè)“孤獨(dú)”“憂思”的詩(shī)人，因?yàn)樗逍训乜吹奖娚悦�，人們的勞碌與追求都沒有價(jià)值可言。自然界的微妙變化卻總是讓他敏感、“傷心”，他“號(hào)”、他“鳴”，他的哀號(hào)與悲鳴化作琴聲，在清夜的宇宙間回響。這就以詩(shī)化象征的手法，把“能寐”的和“不能寐”的、把尋求超越的靈魂和不曉得超越的靈魂區(qū)別開來(lái)。
阮籍有自己獨(dú)特的生命本體觀：
“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽(yáng)之精氣也；性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者，天地之所馭者也�！保�4］
以生命中的“神”來(lái)同化“天地”，這是玄學(xué)的生命，帶有濃厚的神仙意識(shí)。但這種對(duì)神仙境界的追求卻并非簡(jiǎn)單的肉體生命的延長(zhǎng)，而指向一種超現(xiàn)實(shí)的“無(wú)窮之門”。
“列仙停修齡，養(yǎng)志在沖虛。飄飖云日間，邈與世路殊�！保ㄆ渌氖唬�
神仙境界在本質(zhì)上代表著阮籍所苦苦求索的超越性的精神價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。在它面前，自然是“榮名非己寶，聲色焉足娛�！比欢�，阮籍又深深感到：“天網(wǎng)彌四野”，痛苦而孤寂的現(xiàn)實(shí)人生畢竟是難以完全超越的。
“采無(wú)旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久躊躇�！�
這當(dāng)然不僅僅是阮籍一個(gè)人的“躊躇”，作為生命基調(diào)，它是整整一個(gè)時(shí)代的“躊躇”。這種“躊躇”與“徘徊”落實(shí)在阮籍的詩(shī)歌當(dāng)中，就使得“孤鴻”和“翔鳥”等自然意象都成為“反復(fù)零亂，興寄無(wú)端”［5］、寄物托諷、欲言又止的象征藝術(shù)。
3.3：陶淵明：價(jià)值生命的人文選擇
阮籍的激烈悲涼的人生與詩(shī)歌是那個(gè)特殊的時(shí)代所造就的，因?yàn)槠鋾r(shí)只是一個(gè)大動(dòng)蕩、大混亂的時(shí)代的開始。到了晉宋之際，陶淵明（365－427）的時(shí)代，終日面對(duì)的都是血淋淋的事實(shí)，“亂也看慣了，篡也看慣了”［6］，人的生命必將回歸理性與自覺。陶淵明“少學(xué)琴書，偶愛閑靜”［7］，但因?yàn)榧业乐新�，“親老家貧”，二十九歲時(shí)出仕作了江州祭酒。但因?yàn)椴豢袄袈�，不久就辭官回家去了。幾年后，他因看不慣把持朝政的司馬道子暴虐專權(quán)，投奔起兵勤王的桓玄，在其府上做了參軍，但因?yàn)樽R(shí)破桓玄的陰謀和野心，又深感“靜念園林好，人間良可辭”［8］，于402年丁憂歸田。其后又曾在劉裕、劉敬宣手下做過(guò)參軍，405年8月轉(zhuǎn)任彭澤縣令，年底督下來(lái)視察時(shí)，因不愿束帶以見，嘆到；“吾不能為五斗米折腰向鄉(xiāng)里小人”！[9]于是揮袖而去，返歸田園，“久在樊籠里，復(fù)得返自然”［10］，逃脫“塵網(wǎng)”，欣喜不已。從前幾度出仕皆為“五斗米”，卻仍不改其家貧；此番決意歸隱，不為五斗米折腰，自然要親耕田畝，過(guò)更加辛勞貧苦的農(nóng)夫的生活。然而陶淵明以“衣沾不足惜，但使愿無(wú)違”［11］的堅(jiān)決，把他的整個(gè)生命安放在田園里，為后世的知識(shí)分子開辟出一個(gè)嶄新的人生境界。
理解陶淵明的生命哲學(xué)，離不開對(duì)他的《形影神》組詩(shī)的解讀。詩(shī)前的小序說(shuō)：
“貴賤賢愚，莫不營(yíng)營(yíng)以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦言，神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。”
組詩(shī)中《形贈(zèng)影》和《影答形》分別代表著當(dāng)時(shí)上流行的、個(gè)體生命面對(duì)生死的兩種不同的存在方式�！缎钨�(zèng)影》詩(shī)云：
“天地長(zhǎng)不沒，山川無(wú)改時(shí)。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨(dú)復(fù)不如茲！”
“天地”、“山川”恒久長(zhǎng)存，而同為生命，“草木”能夠得“常理”，�？莩s，而最“靈智”的“人”卻腐朽、消散，肉體生命只是短暫的存在物而已。于是“形”索性放縱感性欲望以及時(shí)行樂：
“我無(wú)騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑。愿君取吾言，得酒莫茍辭。”
“騰化術(shù)”的神仙追求在“形”看來(lái)純系幻想，生命的“奄去靡歸期”本來(lái)是“必爾不復(fù)疑”的必然結(jié)局。這是典型的工具時(shí)空的生命存在方式�！队按鹦巍吩�(shī)云：
“存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。誠(chéng)愿游崑華，邈然茲道絕。……此同既難常，黯爾俱時(shí)滅。身沒名亦盡，念之五情熱�！�
既然肉身的存生、“衛(wèi)生”皆是“茲道”已“絕”，就應(yīng)該轉(zhuǎn)而追求立名不朽：
“立善有遺愛，胡可不自竭。酒云能消憂，方此詎不劣？”
但這種為追求“遺愛”而“立善”的人生態(tài)度絕對(duì)是虛偽的，所立的“善”只是善行而非善心善念，缺乏內(nèi)在的心性源泉�！懊獭敝^“名”其實(shí)不過(guò)是“影”，必將與“身”、“形”同其腐幻，由此可見詩(shī)人的深意。陶淵明超出“形”與“影”的局囿，對(duì)世俗的肉體主義生命觀和名教的偽主義生命觀都給予深刻的批評(píng)。對(duì)于前者《神釋》詩(shī)云：“日醉或能忘，將非促齡具？”放縱行樂只是對(duì)生命的扼殺與逃避而已；對(duì)后者《神釋》中明白道出：“立善常所欣，誰(shuí)當(dāng)為汝譽(yù)？”真實(shí)的“善”本來(lái)以“心”為源頭，自性具足，不待外求，更與“譽(yù)”無(wú)關(guān)。陶淵明能夠真正站在“神”的立場(chǎng)、站在靈性生命的立場(chǎng)，觀照宇宙人生：
“大均無(wú)私力，萬(wàn)物自森著。人為三才中，豈不以我故�！�
“我”是“神”的自謂，在“天－地－人”三才系統(tǒng)中，只有自由自足的靈性生命（而非“形”、“影”）才可與天地相配�！吧瘛钡膬r(jià)值性不在肉身延續(xù)，同樣亦不在榮名夸譽(yù)，而在于與天地同流、與萬(wàn)有冥契的超然放達(dá)：
“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮�！�
這種“不喜”、“不懼”、不“多慮”的返樸歸真的陶然心境，才是真正使人稱之為“人”的、超越于“山川”、“草木”之上的生命價(jià)值。
陶淵明的田園生活可說(shuō)是這種生命理想的實(shí)踐。這里必須提到他那膾炙的《飲酒·其五》。詩(shī)人“結(jié)廬在人境”，日與農(nóng)夫野老欣然相處，而非隱士素常選擇的斷絕人跡之所；這“人境”卻又“無(wú)車馬喧”，清幽靜雅，遠(yuǎn)非世俗紅塵可比。其實(shí)，“車馬”之“喧”源自“心”之“喧”，“心遠(yuǎn)地自偏”，“人境”又何妨？長(zhǎng)日無(wú)事，“東籬”“采菊”；胸次“悠然”，淡然忘世。陶淵明的生活是一種人性化的生活：忽然于不經(jīng)意間抬頭“見南山”，“南山”與“詩(shī)人”相遇甚而和合融會(huì)，美麗的景物與美麗的人性在此一“見”、一瞥之間化合為一，于是“山氣”之“佳”、“飛鳥”之“還”皆化作詩(shī)人廣大深湛的生命境界的一部分�！帮w鳥”意象是詩(shī)人所喜愛的，因?yàn)樗笳髦淖杂珊统�。“此中有真意”，體自然之“意”，得生命之“真”，皆已超越的牢籠，然而魏晉時(shí)代的生命精神在這“忘言”之所在，得到了精彩的。
明代唐順之說(shuō)：“陶彭澤未嘗較聲律，雕文句，但信手寫出，便是宇宙間第一樣好詩(shī)。何則？其本色高也。”詩(shī)人的生命“本色”對(duì)“聲律”、“文句”有深刻的影響，這無(wú)疑是個(gè)精警的觀點(diǎn)。具體到陶詩(shī)的風(fēng)格，則如蘇軾所言：“質(zhì)而實(shí)綺，癯而實(shí)腴”［13］，其語(yǔ)言似自然流出，不費(fèi)氣力，其實(shí)卻經(jīng)過(guò)匠心默運(yùn)，“繩削到自然處，故見其淡之妙，不見其削之跡”［14］如陶詩(shī)工對(duì)偶，卻令人不覺其對(duì)偶精嚴(yán)：“泛覽周王傳，流觀山海圖”［15］；“班班有翔鳥，寂寂無(wú)行跡”［16］……這種由“質(zhì)”而“綺”的微妙變化，預(yù)示著一個(gè)全新的詩(shī)歌時(shí)代的到來(lái)。
注釋 ：
1、吳方：《中國(guó)史圖鑒》，山西出版社1992年版。
2、［德］雅斯貝爾斯：《》第二卷。
3、《晉書·阮籍傳》。
4、阮籍：《達(dá)莊論》。
5、沈德潛：《古詩(shī)源》。
6、魯迅；《魏晉風(fēng)度及和酒的關(guān)系》。
7、陶淵明：《與子儼等疏》。
8、陶淵明：《庚子歲五月中從都還阻風(fēng)于規(guī)林二首·其二》。
9、《宋書·隱逸傳》。
10、陶淵明：《歸田園居·其一》。
11、《歸田園居·其三》。
12、《答茅鹿門知縣論文書》。
13、《與蘇轍書》。
14、王圻：《稗史》。
15、《讀山海經(jīng)·其一》。
16、《飲酒·其十五》。
參考書目：
《稗史》
《楚辭燈》
《楚辭詩(shī)學(xué)》，楊義。
《第三自然界概說(shuō)》，張松如。
《古詩(shī)源》
《管子》
《晉書》
《詩(shī)經(jīng)原始》
《詩(shī)文叢論》，顧隨。
《詩(shī)志》
《史記》
《宋書》
《現(xiàn)代中術(shù)論衡》，錢穆。
《哲學(xué)》第二卷，［德］雅斯貝爾斯。
《中國(guó)古田制考》，謝無(wú)量。
《中國(guó)文化史圖鑒》，吳方。
《中西詩(shī)鑒賞與》，辜正坤。
《朱子全書》
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